Relectura del indigenismo

Dr. Luis Veres

Universidad Cardenal Herrera-CEU

Resumen: Tradicionalmente el indigenismo ha sido definido desde los tiempos de Bartolomé de las Casas como un discurso que intentó defender al indio. Este trabajo trata redefender la idea de que el indigenismo fue en el siglo XX un discurso casi siempre idealizado y que estuvo sujeto a distintos intereses afines a la demagogia política. Realiza un trazado desde los orígenes hasta sus últimas manifestaciones en los años cincuenta y sesenta.
Palabras clave: indigenismo, Arguedas, Amauta, Mariátegui, indígena

En la prestigiosa Historia de la Literatura Hispanoamericana de la Universidad de Oxford, en el inicio de su capítulo dedicado a la literatura indigenista, se puede leer:

La historia de la América colonia y republicana es también -en sus márgenes, notas al pie y páginas finales- la historia del indígena. Pero no la del indígena tal cual es sino como los escritores blancos y mestizos, desde Alonso de Ercilla (1533-1594) a Ventura García Calderón (1886-1959) y José María Arguedas (1911-1969) han querido encasillarlo, envilecerlo o idealizarlo. [1]

Este intento de encasillamiento del indio cobrará una especial importancia en los primeros años del siglo XX en toda la zona andina y en especial en el Perú. A finales del S. XIX el Perú no era una nación cohesionada, sino un estado con demasiadas grietas en el cual una minoría de raza blanca, emparentada con la vieja oligarquía criolla, dominaba a una mayoría de raza india [2]. En esos años el Perú se caracterizaba por un crecimiento enorme de la población y de la economía de la costa [3]. Y, del mismo modo, por un malestar generalizado de las clases medias en ascenso, así como de la clase trabajadora en las regiones del sur [4].

Ante este panorama accede al poder el presidente Augusto B. Leguía, el cual se encontrara sitiado ante dos frentes: la presión de la rancia oligarquía de la cual procedía su poder y las exigencias de las clases medias y de los sectores populares a los cuales se ve obligado a respaldar ante el descontento masivo [5].

Pero las medidas populistas fracasarán finalmente a causa de la corrupción, el incumplimiento de la ley y la entrega de las riquezas del país a las potencias extranjeras. A su vez, los ecos de las revoluciones de México y Rusia, así como la presión de un periodismo creciente despertarán todo este conjunto de tensiones en el seno de las masas obreras.

Bajo la bonanza económica existían, de este modo, tremendas contradicciones, según las cuales una minoría dominaba a la mayoría de ciudadanos indios o mestizos [7]. El indio era el principal problema de la nación. Por ello la mayoría de los escritores iban a ver con simpatía su causa, pero también iban a dirigir su descontento contra el Estado mediante el indio.

Todo ello conduciría a una idealización que ya se había producido desde los tiempos de Bartolomé de las Casas. Y así a principios del S.XX, el indio seguía siendo en la literatura un elemento exótico que tenía su referente en los modelos europeos, pero que también era un reflejo del viejo e inmovilista modelo social de la generación de Riva-Agüero [8].

Frente a este modelo se sitúa la vanguardia en el Perú, pues había llegado el momento de que el arte se pusiera de parte de los más desfavorecidos [9]. Para ello la vanguardia se iba a preguntar por la noción de identidad. ¿Qué era el Perú? [10] Dicha pregunta ya se había presentado ligeramente en obras anteriores como El Padre Horán de Narciso Aréstegui o El caballero Carmelo de Abraham Valdelomar, en los discursos de Gónzalez Prada y en la novela Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner, pero era ahora cuando las espadas estaban más altas, ante un gobierno atado de pies y manos y ante la crispación de la coalición burguesa APRA y del Partido Comunista, cuando esa pregunta sonaba con mayor rotundidad.

Porque dicho cuestionamiento era una respuesta al avance de la modernidad, al gran número de tensiones que producían los desequilibrios entre las regiones del interior y las de la costa [11]. Existía por tanto, una exigencia de modernidad que pudiera ser conciliada con la tradición cultural del país, con la cultura indígena que había pasado a ser la verdadera tradición del Perú. Los escritores de revistas como Amauta, La Sierra o el Boletín Titikaka iban a reflejar este estado de cosas e iban a intentar proporcionar una nueva imagen de la nación, muy diferente a la que ofrecía la literatura oficial.

Muchos escritores de la costa escribieron sobre el problema indígena y difícilmente se dio la opción contraria [12]. Muchos escritores vieron en el indio un instrumento de presionar al poder y de desbancar a la clase política que se eternizaba en él. Pero también debió haber quien contempló un medio de ganar lectores como consecuencia de una moda, un medio de progresar socialmente o de ver su obra publicada en una revista importante [13]. Como señaló Ángel Rama, en su Transculturación narrativa de América Latina, se trataba de una literatura escrita por y para las clases medias en ascenso que se veían obstaculizadas por los terratenientes que sustentaban el poder.

Muchos fueron los puntos en común del indigenismo, pero también muchas sus diferencias, de modo que no se puede hablar de un solo indigenismo. Bajo las etiquetas de marxismo, andinismo y mesticismo se hallaba el discurso de Mariátegui, de Uriel García y de Jorge Basadre, discursos que iban a verse reflejados en los relatos de Valcárcel, de Gamaliel Churata, de José María Arguedas o de Enrique López Albújar. Pero todos eran compañeros de un mismo objetivo: sacar a las regiones del olvido e insertar ese mundo en el mundo moderno.

Este afán de integración es el que presidirá aparentemente la empresa de Mariátegui. Había que integrar al indio en la modernidad, respetando la tradición. El principal impedimento era su situación económica. Por ello Mariátegui, al igual que Haya de la Torre, verá en la vieja utopía del incario la posibilidad de instaurar un comunismo moderno. La utopía nacía así de una idealización errónea: se culpaba de todos los males del Perú moderno a la Conquista española, a la raza blanca, a la costa, mientras se olvidaban los beneficios del mestizaje cultural y se daba una lectura parcial de la historia de la Colonia. La verdad desaparecía tras la estela del tiempo y se olvidaban las distintas castas en que se dividía la sociedad de los incas, se olvidaba la explotación de otros hombres en esa sociedad, se olvidaban los sacrificios humanos, se despreciaba al negro y al mestizo, que también eran peruanos, se olvidaba el mestizaje, y se contaba con la posibilidad de revitalizar el ayllu [14]. La utopía iniciada en el S.XVI no dejaba de repetirse bajo los destellos de la modernidad. Nacía de esta manera una concepción religiosa del socialismo que no era otra cosa que un sueño con el que persuadir a las masas.

Lejos de muchos de sus planteamientos, Jorge Basadre apuntaba al mestizaje como la única esperanza que podía iluminar un futuro alentador [15]. Pero el planteamiento que venció entre los intelectuales fue el de Mariátegui, gracias entre otras cosas a su tribuna, Amauta.

Amauta fue la revista más importante de la vanguardia en el Perú, cuyo mayor mérito se hallaba en reflejar el contradictorio espíritu de entreguerras y en dar cabida a la cultura indígena y a los escritores de provincias [16]. No obstante, a la revista no tuvo acceso todo el mundo, ya que Haya de la Torre y los seguidores del APRA quedaron desbancados de la publicación a partir de 1928.

Amauta era una revista de ideas, una revista donde cabía el debate, pero donde el adoctrinamiento y la concienciación eran su principal objetivo. La narrativa ocupaba en ella un lugar muy importante, que sólo sería superado por el ensayo. La narrativa debía servir para que las clases medias en ascenso, que demandaban nuevas lecturas, fueran conscientes de lo que ocurría en otros lados del Perú. El relato rural sería el que más peso tendría en la revista. Pero, al igual que en el ensayo, en la mayor parte de los casos, se caía en los mismos prejuicios raciales que Mariátegui. Los autores con mayor presencia en sus páginas, Valcárcel y Churata, se situaban en la misma posición ideológica que Mariátegui, reproduciendo su lucha de razas [17].

La narrativa indigenista hecha desde las regiones iba a ser una narrativa social que trataba de las desigualdades e injusticias que sufría el indio. Estas injusticias se referían únicamente a la raza indígena, se excluía al resto de la sociedad y los personajes siempre carecían de valor individual. Se trataba de un mundo polarizado en donde se enfrentaban dos razas coincidentes con dos estereotipos. El personaje cobraba así el valor de toda la raza, pues era el carácter testimonial de los sucesos de un indio el medio para poner de manifiesto el estado o la situación que afectaba a toda la raza. La narrativa indigenista tendía al realismo, con la intención de acercar la literatura a la vida, pero se trataba de un realismo selectivo que apartaba todo aquello que perjudicaba la intencionalidad del relato, un realismo tendente a acentuar aquellos hechos y situaciones causantes de las miserias del indio. La violencia, el maltrato, las violaciones, el engaño, la marginalidad, la situación de enfrentamiento entre etnias se trazaban mediante la hipérbole, que tenía como fin la concienciación del lector sobre los hechos denunciados. Se trataba así de mostrar en qué estado de descomposición se encontraba la sociedad, cuya víctima principal era el habitante mayoritario del Perú. El texto actuaba como una técnica más de persuasión. Se pretendía concienciar al lector de la maldad del poder que respaldaba las abominables acciones contra los indios. Se pretendía que los lectores de las clases medias presionaran así a la clase dirigente y, a su vez, que los dirigentes se sintieran amenazados, pues, en caso de repetirse nuevamente las barbaridades que sufría el indio, se podía producir la anunciada "tempestad" que predicaba Valcárcel [18].

Hubo, así pues, una narrativa indigenista que reflejaba la lucha de razas de la que habían hablado Mariátegui y los indigenistas del sur. Con ello, ni Mariátegui, ni Valcárcel u otros narradores -Ernesto Reyna [19] o Gamaliel Churata [20], Serafín Delmar [21], Miguel Ángel Urquieta [22] o Ricardo Martínez de la Torre [23]- se inventaban nada nuevo, sino que recogían una idea que se remontaba a los años del conquistador. La utopía del milenarismo utópico, según el cual los indios conseguirían algún día invertir el orden establecido por los blancos desde la Conquista [24] y con el cual se había sometido a la población al oprobio y a la miseria, sería la idea que recogerían muchos narradores indigenistas para persuadir y amenazar a la clase dirigente.

Pero esa amenaza no iba encaminada a invertir el orden social. Se debían mejorar las condiciones de vida del indígena, pues en caso contrario se produciría una rebelión generalizada. Se producía una aparente defensa del indio por aquellos que no eran indios, pero ello valía a la mayor parte de los indigenistas para convertirse en los amautas, en los sabios, en los filósofos que tenían que enseñar, concienciar y dirigir a unos indios que para los indigenistas estaban "idiotizados", tal como señalaba Eugenio Garro desde las páginas de la tribuna de Mariátegui [25]. Los indigenistas se autoerigían en los hombres que iban a mejorar sus condiciones de vida, aunque ese pueblo "idiotizado" siguiera ocupando los puestos más bajos del escalafón social. De ahí que no resultara extraña la polémica que mantuviera Luis Alberto Sánchez con el director de Amauta que acusaba al indigenismo de “caterva” en busca de su propio provecho. De ahí que Uriel García criticara a aquellos defensores del indio que no pertenecían a ese mundo y que ni siquiera lo conocían. De ahí que Miguel Ángel Urquieta criticara el pseudoizquierdismo de algunos escritores de vanguardia [26]. De ahí que hubiera gamonales que patrocinaran revistas de estos escritores.

De este modo, la palabra se iba a convertir en una amenaza, una amenaza que rescataba mediante ese reciente interés por el indio la historia de una utopía. Se reiniciaba así la idea de un indio aterrador que podía despojar de todos sus privilegios a los hombres blancos, y esa idea se transformaba en un instrumento de agitación para persuadir a las clases medias emergentes que eran las que podían presionar al poder. Se trataba de crear una opinión pública que cuestionara los fundamentos de una sociedad que sólo guardaba iniquidades para el indígena.

El gobierno populista de Leguía se había quedado sin respuestas ante las continuas reclamaciones de los sectores indígenas e indigenistas. Había agotado la posibilidad de redimir al indio de las iniquidades sufridas. Los indigenistas lo sabían y había que pasar a la acción, y la palabra era "acción". Había que concienciar, pero también aterrorizar, para que se supiera lo que podía pasar en caso de que tal situación desencadenase una revolución. Una respuesta violenta, como ya se había producido en otras ocasiones, iba a ser negativa no sólo para los que sustentaban el poder, sino para los intereses de todos, incluida la clase media a la que pertenecían los indigenistas. La "tempestad" que anunciaba Valcárcel podía sumir al país en una catástrofe de la que jamás se levantaría, pero también la difusión del discurso utópico, presente en muchos relatos de Amauta, no era sino un modo de concienciación que a través de las clases medias haría germinar el clima adecuado para presionar al régimen.

Por ello, Luis E. Valcárcel adoptaba ese tono telúrico, delirante, lírico, a medio camino entre el ensayo de interpretación y el género narrativo, a modo de himno que anunciaba la Tempestad en los Andes, la “tempestad” que bajaría de la sierra para instaurar una nueva cultura. Había que amenazar a los que tenían el poder y, para ello, plantear el problema como una lucha de razas. Por eso para Valcárcel era lo mismo el conquistador que el blanco. La utopía estaba en sus escritos y consistía en una idealización del indio, en la inversión del orden establecido, en el regreso a la sociedad incaica. No importaba que se justificara la violencia en esta "tempestad", ni que de ella se desprendiera un crudo racismo con tal de que el discurso sobre el indio sirviera para despertar conciencias.

Por este motivo el indio, entre los indigenistas radicales como Valcárcel, Gamaliel Churata, Ernesto Reyna, Serafín Delmar o Martínez de la Torre, era representado como un personaje plano, con una escasa caracterización psicológica, pues resultaba más sencillo de esta manera desembocar en la idealización. El indio de Valcárcel era un ser individual que mediante la alegoría representaba a todos los indios y excluía a los blancos, lo cual suponía un rechazo de la convivencia y una apología del racismo. Los prejuicios raciales no tenían visos muy diferentes de los de Mariátegui. Aunque éste último tuviera los ojos puestos en el futuro y Valcárcel mirara hacia la grandeza de un pasado fenecido, ambos autores se basaban en criterios biológicos que exaltaban en exceso a la raza.

Pero tampoco el relato indigenista parecía una totalidad coherente en la que todos los autores se presentasen con los mismos objetivos, la misma retórica, los mismos temas, la misma visión del indio, el mismo concepto de la identidad y la misma postura ante la modernidad. No iba a ser el mismo Gamaliel Cuarta el de su relato largo El Gamonal o el del delirante libro El pez de oro, a mitad de camino entre la protesta y la escritura automática del surrealismo. Tampoco ese mismo indigenismo se iba a mantener inmutable, pues iba a derivar en un relato que ganaría realismo y verosimilitud en las décadas siguientes. José María Arguedas y Manuel Scorza iban a ser los encargados de llevar ese indigenismo a sus más altas cotas de calidad literaria, huyendo en la mayoría de sus libros de la utopía y el milenarismo, aunque ésta no dejaría de estar presente en títulos como Redoble por Rancas, El zorro de arriba y el zorro de abajo o el magistral relato El sueño de pongo. Tanto Arguedas como Scorza, escritores claramente indigenistas, iban a liberar al género de los lastres de la utopía, el rencor y la polaridad actancial que no hacía otra cosa sino hacer perder al relato credibilidad. Y en Guatemala el encargado de consolidar ese indigenismo sería Miguel Ángel Asturias y en México Rosario Castellanos, mientras que en Ecuador se mantenía el delirio utópico de Jorge Icaza con Huasipungo y en Bolivia el de Alcides Arguedas y su Raza de Bronce.

Hasta los años 50 en la mayoría de los escritores se manifestaba la utopía milenarista, en unos casos con una voluntad de regresar a la prosperidad del Incanato, en otros, con un deseo de inversión del orden establecido que iba a situar al indio como opresor de los que le habían relegado a su condición de miseria durante siglos.

Algunos de estos escritores planteaban una propuesta que iba a resaltar las diferencias entre la costa y la sierra, que resucitaba los odios y los rencores entre las razas y que se basaba en fundamentos biológicos Ese racismo contradecía sus críticas a la costa y se distanciaba de la idea de un "Perú integral" al separar más la nación en lugar de unirla.

Formalmente, estos autores mostraban más diferencias que afinidades. Por una parte, autores como Martínez de la Torre, José Varallanos [27] o Gamaliel Churata mostraban una evidente asimilación de los procedimientos narrativos de vanguardia, tales como las imágenes delirantes, el humor o la estructura fragmentaria. Pero, frente a ellos, se situaban relatos de corte más tradicional como los de Valcárcel, Ernesto Reyna o Mateo Jaika.

López Albújar [28], Eugenio Garro [29], José Varallanos y María Wiesse [30] también denunciaban el atraso y la marginalidad del indio, pero se distanciaban del grueso del grupo en tanto que su denuncia no manifestaba la misma contundencia. En ellos estaba ausente la utopía milenarista. Tampoco sus obras tenían el propósito de amenazar a la clase dirigente con la posibilidad de una rebelión. Frente al indigenismo utópico y radical, estos narradores intentaban mostrar el atraso en que vivían las regiones sin resucitar los odios interétnicos que sobrevivían en el Perú.

Sin embargo, entre estos escritores también había bastantes diferencias. Varallanos mostraba la asimilación de la técnica vanguardista, mientras que López Albújar, Garro y María Wiesse se caracterizaban por la práctica de un realismo más tradicional.

La llegada de los avances de la modernidad debía ser la solución al desequilibrio de las regiones frente a la costa. La apuesta por la convivencia entre las razas se presentaba en Varallanos mediante su doble condición que lo situaba entre esos dos mundos, mostrando su simpatía por el mundo indígena. López Albújar apostaba por esa convivencia en su novela Matalaché [31], mientras que en "El fin de un redentor" se imponía el desenmascaramiento de aquellos interesados defensores del indio que exigían mejoras materiales para él, aunque éste siguiera ocupando el mismo puesto en la sociedad.

Este amplio abanico conformaba el indigenismo moderno Todos ellos de una manera o de otra daban explicación y testimonio de una época acuciada por los cambios que la modernidad imponía y todos ellos en cierta medida eran una respuesta y una manifestación de lo que ese proceso implicaba.

Notas:

[1] René Prieto, “La literatura indigenista”, en Roberto González Echevarría y Enrique Puppo Walker (eds.), Historia de la Literatura Hispanoamericana, Madrid, Gredos, 2006, vol. II, p.160.

[2] Jesús Chavarría, “La desaparición del Perú colonial”, en Aportes, n3, París, enero de 1972.

[3] AAVV, Perú: cifras y hechos demográficos, Lima, Consejo Nacional de Población, 1984, pp.27-35.

[4] Wilfredo Kapsoli, Los movimientos campesinos en el Perú, Lima, Ed. Delva, 1977, p.41.

[5] Julio Cotler, Claves, estado y nación en el Perú, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1978, p.168.

[6] C.D., Valcárcel y otros, Historia general de los peruanos, Lima, Iberia, 1969.

[7] Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis de la república aristocrática, Lima, Rokchay Perú, 1979, pp.34-47.

[8] Tomás G. Escajadillo, “Ventura García Calderón (1887-1959): proceso a Ventura García Calderón”, en Narradores peruanos del S.XX, La Habana, Casa de las Américas, 1986, p.51.

[9] Francisco José López Alfonso, César Vallejo: las trazas del narrador, Universidad de Valencia, Departamento de Filología Española, Cuadernos de Filología, 1995.

[10] Francisco José López Alfonso, Indigenismo y propuestas culturales en el Perú: Belaúnde, Mariátegui y Basadre, Valencia, Generalitat Valenciana-Instituto de Cultura Juan Gil Albert, 1996.

[11] Saúl Yurkievich, A través de la trama (sobre vanguardias literarias y otras concomitancias), Barcelona, Muchnik Editores, 1984, pp.7-8.

[12] Efrain Kristal, “Del indigenismo a la narrativa urbana en el Perú”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Lima, v.XIV, nº27, 1^er semestre, 1988.

[13] Carlos, Franco, “Impresiones del indigenismo”, en hueso húmero, Lima, n19, octubre-diciembre, 1984.

[14] Anibal Quijano, Introducción a Mariátegui, México, Ediciones Era, 1982.

[15] Francisco José López Alfonso, Indigenismo y propuestas culturales en el Perú: Belaúnde, Mariátegui y Basadre, ed., cit., p.23.

[16] David Wise, “Amauta (1926-1930). Una fuente para la historia cultural peruana”, en Víctor Berger (Ed), Ensayos sobre Mariátegui, Lima, Biblioteca Amauta, 1987.

[17] Para Mariátegui política y literatura debían seguir el mismo camino: "mi concepción estética se unimisma, en la intimidad de mi conciencia, con mis concepciones morales, políticas y religiosas, y que sin dejar de ser concepción es estríctamente estética, no puede operar independiente o diversamente". José Carlos Mariátegui, "El proceso de la literatura", en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Empresa Editorial Amauta, 1995, p.231.

[18] Mariátegui le abrió a Valcárcel las páginas de su revista. Allí publicó varios artículos y varias partes de Tempestad en los Andes: "El problema indígena", nº7, marzo de 1927, pp.2-4; "Los nuevos indios", nº9, mayo de 1927, pp.3-4; "Génesis y proyecciones de Tempestad en los Andes", nº11, enero de 1928, p.21;"Sumario del Tawuantinsuyo", nº13, marzo de 1928, pp.29-30;"Hay varias Américas", nº20, enero de 1929, pp.38-40; "Motivos ornamentales incaicos: el álbum de Tupayachi", nº22, abril de 1929, pp.100-101; "Sobre peruanidad", nº26, septiembre de 1929, pp.100-101; "Duelo Americano", nº30, abril de 1930, pp.26-27.

[19] Ernesto Reyna, El amauta Atusparia, en Amauta, Lima, n26, septiembre-octubre de 1929, pp.38-49, n27, noviembre-diciembre de 1929, pp.30-42, y n28, enero de 1930, pp.37-47.

[20] Gamaliel Churata, “El gamonal”, en Amauta, Lima, n15, mayo-junio de 1928.

[21] Serafín Delmar, “El perro negro”, en Amauta, Lima, n11, enero de 1928.

[22] Miguel Ángel Urquieta, “El mapuche”, en Amauta, Lima, n13, noviembre de 1926.

[23] Ricardo, Martínez de la Torre, “Pogrom”, en Amauta, Lima, n15, mayo-junio de 1928.

[24] Mario Vargas Llosa, La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1996.

[25] Eugenio Garro, "Los Amautas en la Historia Peruana; capítulo de una interpretación filológica de la cultura inkaica", en Amauta, Lima, nº3, noviembre de 1926, p.39.

[26] Vid. Mirko Lauer, La polémica del vanguardismo 1916-1928, Lima, Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2001, p.16; Alberto Flores Galindo, Los rostros de la plebe, Barcelona, Crítica, 2001, pp. 129 y ss.

[27] Adalberto Varallanos. "Crimen Celestial", en Amauta, nº26, septiembre-octubre de 1929, p.67-72. También publicó varios artículos: "En el dominio de Güiraldes. A Oliverio Girondo poeta transeúnte", nº10, diciembre de 1927, p.77; "Sonido interno de marzo", nº14, abril de 1928, p.33; "Entusiasmo a manera de elogio", nº15, mayo-junio de 1928, p.33.

[28] Enrique López Albújar, "El fin de un redentor", en Amauta, Lima, nº10, diciembre de 1927, pp.30-33.

[29] Eugenio Garro, “La hija de Cunca”, en Amauta, Lima, n5, enero de 1927.

[30] María Wiesse, “El forastero”, en Amauta, Lima, n14, abril de 1928; “El hombre que se aprecía a Adolfo Menjou, en Amauta, Lima, n23, mayo de 1929; “Dos hombres”, en Amauta, Lima, n10, enero de 1927.

[31] En el nº14 de Amauta, en abril de 1928, se publicó el capítulo séptimo de esta novela que lleva el título de "El milagro de María Luz". Junto a la aparición del primero se añadía una nota a pie de página en la que se decía: "De su novela costeña 'Matalaché' que se imprime en las prensas de 'El Tiempo' de Piura, el celebrado autor de 'Cuentos Andinos' ha querido anticipar gentilmente este capítulo a los lectores de 'AMAUTA'. "En el nº17, en septiembre de 1928, apareció el capítulo catorce con el título de "Un día solemne, una fiesta brillante y una mano perdida".

Luis Veres nació en Valencia en 1968. Es Doctor en Filología Hispánica, y Licenciado en las especialidades de Lengua Española, Literatura Española y Filología Valenciana. Ha sido profesor invitado en universidades de Perú, Polonia, Austria, Francia, Italia, Holanda y Portugal. Desde 1996 es profesor de Teoría del Lenguaje y Crítica Literaria en la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Cardenal Herrera-CEU (Valencia). Es autor de la novela El hombre que tuvo una ciudad. En 1999 ganó el XVII Premio Vicente Blasco Ibáñez de novela con El cielo de cemento. Es autor de los ensayos, La narrativa del indio en la revista Amauta, (Universidad de Valencia-2001), Periodismo y literatura de vanguardia en América Latina (Universidad Cardenal Herrera-CEU, 2003), así como de diversos artículos de Historia de la Comunicación, Lingüística y Literatura Española e Hispanoamericana. En 2002 ganó el Premio Internacional de Ensayo Juan Gil-Albert. En colaboración ha coordinado los libros Literatura e imaginarios sociales (Universidad Cardenal Herrera-CEU-2003) y Estrategias de la desinformación (Biblioteca Valenciana-Dirección General del Libro-2004). En 2006 ha aparecido el ensayo La retórica del terror. Sobre lenguaje, terrorismo y medios de comunicación (Madrid, Ediciones de la Torre, 2006). En 2007 aparecen los libros Los reyes y el laberinto. Sobre Borges, Lugones y otros autores (Generalitat Valenciana-2007) y Europa, Islam y la Seguridad (Ediciones de la Torre-2007).

© Luis Veres 2008

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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