LAS HUELLAS DE LA PALABRA | Filosofía y Ciencias Sociales
Román Reyes, 1998

LAS HUELLAS DE LA PALABRA
04. FENOMENOLOGIA Y CIENCIAS SOCIALES
--UNA VISION CRITICA --
 

Hablamos y hasta tenemos la osadía de fijar en textos nuestras palabras, desde una posición de debilidad, o, si se prefiere, de extravío: en tanto que minus-valía -- que yo acuso -- se supone que éste es/debe ser para mí un espacio forzado, especialmente cuando uno que procede académicamente de la filosofía, hace tiempo que la "traicionara", reconvirtiéndola en sociología. Tal vez mi alevosa e interesada reconversión haya sido un fraude para unos y para otros: los filósofos pensarán que he confundido categorías inconmensurables, que he traducido/sustituído lo trascendente por algo que, al parecer, lo excluye aunque lo legitime, lo inmanente. Lo cierto es que yo nunca me he creído el presunto antagonismo: más allá/más acá para mí sigue siendo una huída de lo concreto, de lo inmediato, si bien proyección y registro de las huellas que ese concreto inmediato va dejando. Los sociólogos pensarán --y eso creo poder conocerlo --  que traiciono a la sociología con mis veleidades filosóficas, que traiciono a la sociología académico-profesional -- la sociología de "los sociólogos", es decir, la sociología de los profesores y de sus clanes --  transfiriendo un lenguaje excesivamente filosófico al análisis socio-cultural de los hechos que "realmente" acontecen y que "realmente" dejan huella, producen cambios. La realidad, sin embargo, es entendida a menudo por estos, salvo excepciones, mediocres y resentidos protagonistas de la mentira y de la confusión, como estimación interesada de realidad.

Todo acto es público. Es una in-vocación, aunque paralelamente también una pro-vocación. Te obliga y te seduce a llamar a las cosas por su nombre. Fuerza una (re)posición frente a ese ocasional actor. Todo acto público es, por consiguiente, osceno. Traduce intenciones al objetivar figuras de lo pretendidamente real. Los actos públicos son la objetivación de intenciones latentes que provocan/fuerzan el reconocimiento desde posiciones interesadamente ocultas. El sociólogo es un analista del lenguaje político, formalizado o por formalizar, el que se habla -- la opinión pública --  y el que se pudiera hablar: la crítica a esa opinión que el silencio registra y que los actos sancionan. El lenguaje político toma su intencionalidad, se carga de sentido, cuando el analista lo legitima con su adulador discurso. Todos los intelectuales son, de alguna manera, orgánicos. El resto, piensa un pensamiento maldito, porque se dice o se ha dicho mal, que no encaja en sistema válido por generalizado y vigente. Y lo piensa con las categorías que excluye el pensamiento reglado. El sentido de los actos públicos se esconde tras la intencionalidad que mantiene vigente espacios/planos de inter-locución. La mera posibilidad de reconocimiento de un acto como público supone que dicho acto respeta las reglas del juego de la mostración reconocible.

Pero no por tomar mis precauciones como lo hago renunciamos a hablar de aquello de lo que se puede hablar y debo: mi estimación sobre las relaciones que entiendo existen entre fenomenología y ciencias sociales, en su versión más específica de pensamiento socio-político. Desde una posición de lector crítico y tolerante y de otra de oyente que prefiere guardar silencio como alevoso acto de rebeldía, cuando las palabras a pronunciar pudieran estrellarse contra la barreras de la intolerancia y el dogmatismo, de una trasnochada y servilista meta-racionalidad.

Creo poder afirmar que la fenomenología ha sido en primer término --y no ha dejado de serlo --  una reflexión sobre el conocimiento y, por consiguiente, un metaconocimiento. "Poner entre paréntesis" para un fenomenólogo consiste fundamentalmente en prescindir del contexto histórico-cultural para situarse en los orígenes del conocimiento y a partir de ahí reconstruir el proceso.

La fenomenología no deja de ser filosofía, aunque una filosofía de nuestro tiempo, crítica frente a las construcciones metafísicas y dogmáticas, para fijar las nuevas condiciones del conocimiento científico y que podríamos resumir en esa tan socorrida afirmación de Gaston Bachelard: una verdad sobre un fondo de error, tal es la estructura del pensamiento científico contemporáneo.

Kant quería fijar las condiciones apriorísticas del conocer olvidando que cualquier a priori va a determinar necesariamente las soluciones que del mismo puedan inferirse. La fenomenología, situándose más allá del propio Kant, rechaza incluso esta hipótesis de trabajo. Por eso la fenomenología es una filosofía viva, un pensamiento inacabado, en proceso de constitución, como la ciencia nueva a quien sirve de fundamento.

En sus Meditaciones cartesianas Husserl afirmaba que la cosa y el mundo en su totalidad no son apodícticos y por consiguiente queda abierta la posibilidad de que se dude de ellos. Por tanto su no-apodicticidad supone que no hemos negado la posibilidad de que efectivamente no existan. Con Kant podríamos explicitar que el cúmulo de experiencias registrables puede resultarnos un sueño más o menos coherente, simple apariencia: un voto, pues, a favor de la contingencia de todo lo mundano.

Sin embargo, el sujeto de la reducción husserliana es apodícticamente evidente para sí, esto es, no podemos dudar de su constitución vivencial como algo y en tanto que algo existente.

Pero de lo anterior, de ninguna manera se deduce que tal apodicticidad suponga una garantía de la certeza del conocimiento de ese sujeto de la reducción, certeza de que sea verdad lo que un sujeto tal conozca. Basta, no obstante, para contrastar lo trascendente de la cosa y del mundo en su totalidad ante la percepción inmanente.

"Frente a la tesis del mundo, que es una tesis contingente --escribe Husserl --, se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis necesaria, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna vivencia dada en persona puede no existir: tal es la ley esencial que define esta necesidad y aquella contingencia".

La función de la reducción o epojé es la de cuestionar lo evidente, negar las opciones generalizadas. Aplicada por el sujeto que reduce a un objeto mundado se nos muestra dicho objeto libre de la posición espontánea de su existencia: será entonces un fenémeno, un objeto al que nos referimos. El objeto en cuestión es entonces algo que está frente a nosotros --Gegenstand --  y el yo cognoscente la causa de la existencia de los objetos que se le manifiestan.

Ahora bien, "si es posible efectuar la reducción sin perder aquello que se reduce -- escribe Jean F. Lyotard --, es porque la conciencia es intencionalidad: reducir es, en el fondo, transformar todo lo dado en algo que nos enfrenta, en fenémeno, y revelar así los caracteres esenciales del Yo: fundamento radical o absoluto, fuente de toda significación o poder constituyente, lazo de intencionalidad con el objeto".

Pero a la hora de definir la verdad, algo que por igual ha (pre)ocupado y (pre)ocupa a filósofos y científicos sociales, es necesario no perder en este contexto la perspectiva de estimación de verdad, el registro experiencial de la vivencia de esa verdad. Y a esto llamamos evidencia, con una más o menos prolongada vigencia. No hay que confundir, sin embargo, la vivencia de una verdad con los sentimientos que la justifiquen, ya que el mundo de las pasiones no es la fuente de la no-verdad, del error. Ese mundo pertenece a otra estructura, configurante de lo real, pero que difícilmente puede ser identificada con la estructura del conocimiento de lo real.

La vivencia es el primer momento de la intencionalidad, esto es, el punto de partida de la objetivación de la intuición, de la cosificación de la cosa de la que nos atrevemos a hablar.

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La experiencia, el concepto de experiencia tiene otro sentido en Husserl: ella nos muestra cómo de hecho la verdad, nuestra verdad, existe.

La función, pues, de la fenomenología, consiste en retrotraernos al momento inicial: lo efectivamente vivido por el que juzga, por esa descripción de las variaciones de conciencia del hombre en el ejercicio de su reflexión, en el acto de registrar los acontecimientos entorno tal y como ante él aparecen.

Esta descripción de la conciencia ha de ser lo más flexible, al tiempo que lo más fiel posible. La llamada reducción fenomenológica lo garantiza, ya que hace abstracción del sujeto cognoscente, lo libera de cualquier tipo de determinación socio-cultural dejando, de esta forma, limpia su conciencia.

Pero el hombre, aún bajo los efectos de la reducción, no puede liberarse de su dimensión social: coexiste necesariamente --y si no pudiera interpretarse como determinista, diría que primariamente --  con los otros. Esta correlación recíproca, es decir, ser un otro para otro, que supone la afirmación comprensiva de los demás se llama Einfühlung, término alemán de difícil transcripción, pero que podría traducirse, con matices, utilizando palabras del propio Husserl, por la proposicion "la subjetividad trascendental es intersubjetividad".

La existencia del otro para mi conciencia es asimismo un problema de transferencia: yo soy otro para el otro, pero sin dejar de ser yo y viceversa. La verdad, a pesar de su exigencia e intemporalidad, es una vivencia de verdad. Pero las vivencias se suceden, o se superponen, sin límite. De ahí la posiblidad de la historia y de los sujetos que, limitados por la estructura social de su tiempo, la hacen y transforman.

El principio o ley de causación, es decir, la proposición o conjunto de proposiciones que afirman que si y sólo si se dan unas determinadas condiciones sucede algo no justifica la explicación tal y como la concibe la moderna filosofía de la ciencia y las aplicaciones que, en particular, se hacen de ella en el campo de las Ciencias Sociales. Ello supondría responder a sólo una parte de la cuestión: cómo sucede o acontece algo y nunca por qué eso ha sucedido o acontecido.

Sin embargo, una teoría en tanto que reconocible superestructura de un conjunto de leyes que se refiera a una determinada área de mostración de fenómenos homogéneos u homologables, busca ofrecer una razón común a esa variedad de fenómenos. En este sentido la fenomenología no se distancia de las corrientes más progresistas del pensamiento científico contemporáneo cuando afirman que la teoría precede --aunque en un primer momento, en función de hipótesis de trabajo --  a cualquier proyecto investigador, a cualquier acción crítica.

La propuesta de Durkheim en Las reglas del método sociológico de tratar los hechos sociales como si fuesen cosas es un valioso intento por afirmar la posibilidad de la explicación en Ciencias Sociales. Sin apartarse de la física social de Comte y apostando por la estadística comparada como excluyente y fiable método aplicable en sociología, Durkheim busca establecer relaciones constantes entre las instituciones de referencia y el medio social interno, considerado en sus valores físicos de densidad y volumen.

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Damos por válida la posición del físico cuando entiende por ley una "ficción idealizante": es un diseño convencional, una ley-ficción útil que facilita el esclarecimiento de los hechos sociales, independientemente del número de "casos" registrados que hayan legitimado/ justificado dicha ley. La razón estadística, en este caso, no es razón de ley, si bien reflejo de una estructura ausente.

Husserl apuesta por los datos cualitativos de la experiencia cuando en Krisis subrayaba que ya Galileo había diseñado una eidetica de las cosas, consideradas en su materialidad física, así como que es imposible fijar la ley de la caída de los cuerpos induciendo lo universal a patir de la diversidad de la experiencia. La esencia del cuerpo material es el resultado de una mirada hacia ese cuerpo, Wesenschau.

Se impone describir lo más riguroso que se pueda las prácticas científicas en tanto que experiencias y proyectos realmente vividos antes que insistir/apuntalarse en una determinada lógica de la ciencia que tanto el empirismo como el positivismo defienden.

Ahora bien, la observación, para que a partir de ella se obtengan resultados de evidente valor científico, necesita que se activen mecanismos correctores: el que los sintetiza es esa actitud vigilante a la hora de objetivar lo real, de constituir las cosas "en su esencia" como referencia o útil plano de consistencia.

De ahí que el tratar al hombre como si fuese una cosa supondría un reduccionismo naturalista o cientifista. La experiencia de objetividad demanda métodos seguros, es cierto. Pero los fenómenos objeto de conocimiento y los programas de investigación son inconmensurables si se pretende relacionar fenémenos físicos y socioculturales.

Los metodólogos, especialmente los de tradición positivista, se olvidan a menudo de la posición de sentido por la que se opta en todo programa de investigación. El sistema de los objetos --materiales e instrumentales --  no es indiferente. La organización de esos objetos dentro de su correspondiente sistema responde a una voluntad implícita, quiere decir algo, expresa una intencionalidad. Aquello que, no obstante, diferencia a objetos naturales de otros culturales es la prioridad de su intención utilitaria que se concede a los segundos.

Yo puedo, sin embargo, dar sentido, simular soportes de itención utilitaria en los objetos naturales cambiándolos de posición, o cambiándonos de posición a nosotros mismos, en tanto que sujetos que los manipulan: caso del arte. El arte, en definitiva, es un cambio de posición de los objetos naturales para su mejor disfrute, para hacer manifiesta una intencionalidad solapada. Cambio de posición que implica intencionalidad a la hora de combinar elementos o de combinar posiciones.

Los fenémenos humanos están sobrecargados de intencionalidad, de significación: significan más o menos y significan a su vez --pueden significar --  otra cosa. De ahí la riqueza de los objetos de conocimiento científico-social. Y de ahí la dificultad para estudiarlos. De ahí, en consecuencia, la petición de otro tipo de objetividad que demandamos para las ciencias llamadas sociales.

Porque nos hacemos imágenes de las cosas nos preguntamos también por la significación de esas cosas que caen en los campos de interés preferente. Y en especial si esas cosas son el resultado de la acción del hombre sobre el medio, esto es, los hechos y fenémenos sociales. Los comportamientos han de ser desvelados en su génesis, estructura y significación. Ese debería ser el verdadero método de las ciencias sociales y humanas. Porque explicar desde una ocupación tan específica es, en definitiva hacer comprender.

Ahora bien, hacer comprender a los usuarios y consumidores de un producto científico-social supone activar previamente un determinado y exponencial nivel de vigilancia epistemológica: hacernos comprender a nosotros mismos y a esa plataforma socio-cultural que nos legitima en nuestro oficio, en tanto que cualificados analistas de la cotidianidad más inmediata. Esto es, se hace necesario haber comprendido a priori la comprensión del experto.

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El conocimiento en ciencias sociales es dialógico. La comprensión es recíproca: un yo reconocido como tal por un tú generalizado que reconozco como otro, como alteridad a partir de lo uno, de lo mismo, de mi autocomprensión como sujeto de la relación.

Los objetos de la relación son el resultado y término de la acción de mirar para nombrar. La objetivación de los objetos del conocimiento se clausura con la adscripción de una palabra. Llamar a las cosas por su nombre es autonomizar los ojetos. La mirada del sociólogo está, sin embargo, doblemente viciada: mira desde posiciones de interés predefinido --y no sabe hacerlo de otra manera --hacia posiciones de interés a definir. De ahí que "el otro como mirada no sea más que eso: trascendencia trascendida" (Sartre).

La presencia del otro es el reflejo de mi inseguridad, mi temor, mi orgullo. Mis relaciones con el otro sólo pueden manifestarse bajo la forma de solapamiento: amor-odio, deseo-indiferencia, lenguaje-silencio:

"En realidad la mirada del otro no me transforma en objeto, sino en el caso de que uno y otro nos retiremos hacia el fondo de nuestra naturaleza pensante, y nos convirtamos ambos en mirada inhumana, si cada uno de nosotros siente sus acciones no como recuperadas y comprendidas, sino observadas como las de un insecto" (Merleau-Ponty).

Es necesario ir más allá del pensamiento del otro para reencontrar la posiblidad de una relación originaria de comprensión. De no situarse en ese punto originario difícilmente atribuiríamos sentido al sentimiento de soledad y al concepto de solipcismo. Hay que descubrir, por lo tanto y antes de toda separación, una coexistencia del yo y del otro en un mundo intersubjetivo, soporte y garantía de sentido de la realidad social.

Yo soy yo y "mi" otro (el otro y/o lo otro). Me con-fundo. Estoy con-fuso. Soy yo-mismo desde mí hacia el otro, porque el otro, en tanto que sí-mismo lo es hacia mí. Yo no sería sin el otro y aquello que lo sostiene. El sentido de mi yo está más allá de mi propia identidad. Son los otros y lo otro lo que me da sentido. El otro es la proyección de mí mismo. Puedo dar cuenta de mi temporalidad en la medida en que me reconozco en la alteridad cambiante, histórica.

Mirar hacia afuera implica asumir riesgos: supone con-fundirse en el acto de mirar y con-fundir el objeto de referencia, mirado. Mirar hacia adentro supone asumir riesgos de naturaleza similar: puede uno extraviarse en el intento como perderse en ese preciado espacio del registro y de la re-creación que es uno mismo. Como esa identificación que el niño hace de sí mismo con su propia imagen en el espejo. Estar al mismo tiempo donde uno se siente y en donde uno se refleja. Pero la transitividad va, en este caso, mucho más allá: la imagen puede identificarse con su propio cuerpo y la imagen en el espejo con el cuerpo del otro. Se anula la solución de continuidad entre lo uno y lo otro, entre mi yo y lo que lo culturalmente lo viene excluyendo, la alteridad.

Porque "la esencia de las relaciones entre las conciencias no es el Mitsein, sino el conflicto", (Sartre), esa es mi gran tragedia.

Toda relación nombrable se funda en el conflicto. ?O se justifica?. Convendría preguntarse si el desacople está en los nombres-patrones a los que recluídos los modelos estimativamente óptimos de relación o en la inadecuación del plano que posibilita el intercambio, la interacción de la naturaleza de los actos socio-culturales. O quizás, que los agentes que nos prestamos a intercambiar/interactuar seamos tan imperfectos que no soportemos, no nos satisfaga modelo alguno de interacción. El propio conflicto surge cuando uno termina aceptando que se desconoce a sí mismo, que habrá de empezar de nuevo sin garantías de éxito para el próximo intento.

La relación con el otro es ambigua. Adquiere, sin embargo, su sentido cuando nos remitimos a la génesis de la aparición/mostración del otro ante y para mí: los sentidos de los otros es una historia cómplice, de varios, una transducción. A través del conflicto mi punto de vista se va separando del inter-mundo originario.

Lo tranductivo se verifica al considerar social al otro y lo otro, a partir de mi autoreconocimiento como ser social. La interdependencia se justifica por la necesidad recíproca de reconocerse en el otro y por el otro en un medio compartido. Las conductas ajenas son, por ello, proyecciones de significado. Pertenecemos a una red común de conductas, lo que equivale a afirmar que nos movemos en un campo cómplice de intencionalidades.

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La sociedad no es objeto de pensamiento sin mí y viceversa. Lo social es objetivable, no reducible a objetos o conjunto de objetos. La imaginación sociológica no puede reducirse al diseño de una imagen de lo social, a partir de la cual comprendemos la realidad entorno. Es otra errónea forma de cosificación.

Si la fenomenología no propone un tipo determinado de sociología es porque ha optado por una revisión crítica de los resultados de la investigación sociológica. En este sentido asume un papel de oportuno mecanismo corrector fernte a los habituales segos que aquejan a los programas de investigación científico-social y especialmente a los correspondientes investigadores. Y hablando de sociologías difícilmente podría concebirse alguna bajo la entrada "sociología fenomenológica". A nuestro alcance hay una práctica filosófica que, en palabras de Merleau-Ponty, se ocupa preferentemente "del mundo, de los hombres y del espíritu". Esto es, una filosofía -- ¿social? --  que tiene como centro al ciudadano concreto en un conjunto de situaciones concretas y que lleva la carga de situaciones otras anteriores similares a las que vivencialmente registra. Este tipo de filosofía no se confunde con variente alguna de sociologías, en la medida en que no es precupación suya la objetivación de los objetos del conocimiento. Se limita a comprender estos específicos objetos en un plano de transducción, en el que de niños, al parecer, fácilmente caíamos.

Lo social jamás es reductible a un objeto para el fenomenólogo. Los conjuntos socio-culturales son registrados como vivencias con un objetivo muy concreto: reconstruir su sentido. Sólo que esta reducción difícilmente sería posible si no se cuenta previamente con los datos genuinamente sociológicos, prenociones convertidas en nociones, fruto de una objetivación previa de lo real y oficio de sociólogos.

Queda, no obstante, por resolver una pregunta, tal vez no suficientemente bien formulada: ?Cómo es posible objetivar lo que entendemos por social?. ?Es preciso tomar una actitud epistemológica previamente que suponga desprendimiento de la cosa, alejamiento del escenario de los acontecimientos y de los protagonistas, autonizando así los efectos de la intencionalidad?.

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Se dice que la fenomenología, vinculada a investigaciones socio-antropológicas y etnológicas, pretende superar la clásica antinomia individuo-sociedad. Las fronteras se solapan. El efecto frontera se difumina más acá del individuo normalizado, más allá de la sociedad normalizante. La fenomenología se sitúa, en lo que a esta discusión atañe, en la posición por la que optara Marcel Mauss defendiendo un cierto solapamiento entre ambas disciplinas sin fijar fronteras inamovibles.

Husserl pensaba que el oficio de sociólogo debería circunscribirse a eso en virtud de lo cual se garantiza la coexistencia de los hombres en sociedad. Y eso no es otra cosa que una estructura nombrable, no por oculta menos nombrable, pacto velado que garantiza la vida social. Ese pacto es previo al surgimiento de las instituciones, una especie de cultura en proceso, génesis cultural, que lucha por su fijación como referente de un sistema de interacción, intercambio y disfrute.

El indiviuo se diluye de esta forma en la medida que significa lo múltiple, que tiende a lo común, lo general, primando de esta manera la diferencia, porque la repetición, lo mismo, lo garantiza la existencia de ese plano de la totalización de lo real. No de otra manera se entienden las historias de vida, como tampoco de otra manera podría concebirse una globalidad simbolizante, que excluya las particulares presencias simbolizantes de cada individuo.

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Llegado a este punto tal vez convendría ir activando el preceptivo silencio, ese creador discurso que sólo se genera cuando se hablado lo suficiente. Pero no podría interrumpir mi discurso sin remitirles a uno de los pensadores que han dejado una huella tan profunda en el campo de la sociología, como es Jesús Ibáñez:

"El pensamiento es tarea de vagos y maleantes. Hay que saber perderse para trazar un mapa: vagar por los márgenes y por el desierto, fuera de las fortalezas en las que están encerrados la verdad, el bien y la belleza. Sólo los nómadas descubren otros mundos. Hay que saber pervertir la ley -- jugar con ella --  y a veces subvertirla --ponerla en cuestión --  para cambiar y/o quitar la ley: provocar malos pensamientos en los bienpensantes, asediar las sedes de la verdad, el bien, la belleza. Sólo los malditos mejoran este mundo" (Liberación, 30.Diciembre.1984).



Congreso de Fenomenología y Ciencias Humanas | Madrid/Santiago de Compostela | Septiembre de 1996

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID | EUROPA, FIN-DE-SIÈCLE: PENSAMIENTO Y CULTURA | THEORIA: PORTAL CRÍTICO DE CIENCIAS SOCIALES

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