LAS HUELLAS DE LA PALABRA | Filosofía y Ciencias Sociales
Román Reyes, 1998

LAS HUELLAS DE LA PALABRA
05.  LA VOLUNTAD DE SILENCIO (I)
EN LAS REDES DE LA MODERNIDAD
 

La imagen de ese civil niño me conmueve. La imagen de ese prematuro --física, psíquica y emotivamente --  mutilado de una guerra que él no declarara. La imagen no se borra. Esa imagen de un niño europeo, a quien la impotencia de un pueblo, la incapacidad de sus gobernantes, los (nunca desvelados)intereses de los políticos y la ineptitud de los diplomáticos implican en un conflicto que no es suyo. Reprimida ingenuidad y abortada inocencia de un niño mutilado --cuya imagen reproducen en portada los periódicos del día --  por la sinrazón de un conflicto bélico en pleno corazón de una Europa (post)moderna. No consigo apartar la mirada perdida de ese niño bosnio, que simboliza la barbarie que, desde dentro y especialmente desde fuera, se ejerce, impune y arrogantemente, sobre todos los niños maltratados del mundo, incluídos los niños de la tan cercana Ex-Yogoslavia. No consigo que la imagen se diluya, siquiera momentáneamente, cada vez que me aproximo a los espacios de/para un convulsivo y superfluo consumo. Mucho más superfluo aquí, en los espacios de la "estabilidad/normalización", cuando allí -- espacios a "estabilizar/normalizar" de acuerdo con los caprichosos intereses de las grandes potencias --  no se encuentran otros "bienes de consumo" que no sean los que se ofrecen en ese macabro mercado del intercambio de miseria, abandono y muerte, mercado que regentan (re)conocidos terroristas de Estado, genuinos traficantes del caos.

En el conflicto interétnico, pretendidamente político, de la Ex-Yugoslavia, los acontecimientos se suceden "por entregas". Ya no queda tiempo para las sorpresas, ni espacios que las acomoden. El ansia que precede a la compra matutina del periódico de turno se atenúa cuando comprobamos que el exceso continúa, que la noticia de portada puede haber sido la misma de varios días o semanas antes, o serlo pasados varios días o semanas, sin que ello signifique/suponga "pérdida de actualidad". Porque no se sabe qué sea lo genuinamente contemporáneo, ya no hay línea/momento que separe a un antes de un después de acontecimiento alguno narrable.

Nuestro tiempo, el tiempo de nuestra inmediatez, se convierte hoy en historia tan pronto como los acontecimientos que lo ocupan hacen su aparición. La historia nos sigue muy de cerca, como espectros que se suceden emulando nuestras más recientes huellas, como sombras que se proyectan hacia un atrás que deja de ser inmediato a cada instante. Nuestra propia historia nos pisa los talones, como si cada día fuese menos cierto que los hombres que hacemos la historia no supiéramos que somos sus únicos y excluyentes protagonistas.

Que una vez existiera un Muro de Berlín, que ese muro simbolizara la frontera de sistemas político-económicos y socio-culturales antagónicos, que ese muro-frontera (Staatsgrenze) cayera, después de una prolongada guerra que los expertos calificaran de fría, y que lo hiciera un 9 de Noviembre de 1989, nos resulta ahora a-contemporáneo, intempestivo, "fuera de lugar".

Que una vez hubo una guerra en el sudeste asiático, en una península llamada Vietnan, guerra, en esta ocasión caliente, de "alta intensidad", que perdieran los intervencionistas, los invasores-amigos norteamericanos; que un cuarto de siglo después, a comienzos de 1991, esa misma primera potencia provocara otro conflicto similar tan lejos aparentemente de sus intereses geoestratégicos como pudiera estar el Golfo Pérsico, nos resulta también ahora tan "fuera de lugar", tan intempestivo, tan a-contemporáneo.

Que en la agonizante España de Franco, al tiempo que en 1975 agonizaba ese general golpista, cico militantes antifranquistas, a quienes un tribunal militar, bajo "condiciones excepcionales", con escasa o nula capacidad jurídica de instrucción y enjuiciaminto y con todas las garantías de indefensión por parte de los acusados, que esos activistas fueran entonces hallados culpables de actos terroristas de tal magnitud que conllevaran la pena de muerte y que, en efecto, fueran ejecutados, nos resulta asimismo hoy un anacronismo, otro acontemporáneo "fuera de lugar", sub-realista, a pesar de haber sucedido.

Acontecimientos que ocupaban un lugar inexistente, por saturado, por sobrecargado, tan cerca y al mismo tiempo tan lejanos, que se iban convirtiendo en historia tan pronto como sucedían para dar paso a una nueva atrocidad. Porque la sorpresa y la imposibilidad de previsión es cada día mayor, había y sigue habiendo prisa por consumir el momento, por despejar los planos que lo soportan, pora agotarlo y desplazarlo, para colocar otros acontecimientos en los espacios-tiempo que van quedando vacantes, acontecimientos-otros, que simultáneamente están sucediendo a la espera de ser registrados en los textos de la (sobre)vivencia.

Este es el gran problema de los historiadores de la contemporaneidad. Porque es tiempo de cambios rápidos, cuando no radicales, éste sigue siendo el tiempo de la revuelta. La revolución se convierte así en el acontecimiento por excelencia. Porque sigue siendo éste un tiempo de revuelta, aún no es hora de escribir la historia de un acontecimiento que no termina de acontecer. Se piensa, al respecto, en El Mayo del 68, tópico acontecimiento revolucionario que no terminan de explicar tantos relatos, pretendidamente exhaustivos, a pesar de que la lógica-soporte de cada texto nos permita, cada uno a su manera, "pensar la revolución". En los orígenes de la Modernidad y desde el mismo día en que estalla la Revolución, el acontecimiento revolucionario "instituye una nueva modalidad de acción histórica, que no está catalogada en el inventario de esa situación" (François Furet).


La superabundancia de acontecimientos cuestiona el alcance del término contemporaneidad: no hay tiempo siquiera para asumir esos acontecimientos como sucediendo en un presente más o menos difuso, sucesión superpuesta de instantes que no se prolongan más allá de su efímera aparición/des-aparición. La historia acelerada que protagonizamos no es otra que el resultado de la saturación de acontecimientos no previstos, ni siquiera por "profesionales del ramo", tales como un economista, un sociólogo o un historiador. La no-previsión es inherente a magnitudes de tales características. Los efectos no controlados del uso y aplicación que de los avances tecnológicos hacemos, contribuye a la hora de reforzar semejante imprevisión. Si a ello añadimos esa facilidad con la que en la actualidad invertimos a capricho esquemas intelectuales o provocamos trastornos políticos de alcance y dimensiones incalculables, el efecto imprevisión se complica.

Es precisamente una velada voluntad de totalidad-otra, el exceso, la (sobre)carga de información a nuestro alcance y la interdependencia de los acontecimientos dentro de un sistema globalizado, transnacionalizado, lo que nos da cuenta de esta superabundancia de acontecimientos. Hechos registrables que se convertirían en objetos historiables de nuestra contemporaneidad de no repetirse con la aceleración y superposición que lo hacen. Habría, por consiguiente, que empezar a cuestionar el contenido del término e ir buscando otros referentes, otra definición de "contemporaneidad":

"Lo que es nuevo no es que el mundo tenga, o tenga poco o menos sentido, sino que experimentemos explícita e intensamente la necesidad cotidiana de darle alguno, de dar sentido al mundo, no a tal pueblo o a tal raza. Esta necesidad de dar sentido al presente, si no al pasado, es el rescate de la superabundancia de acontecimientos que corresponden a una situación que podríamos llamar de sobremodernidad para dar cuenta de su modalidad esencial: el exceso" (Marc Augé).

En tanto que sujeto aceptado en ese espacio, dar sentido al mundo se traduce así por darse a uno mismo sentido, por justificar un lugar propio y una función específica en/desde ese lugar. Encontrar un sentido no-intercambiable, propio, se consigue al término de una traslación de sentido: de aquel que atribuímos/encontramos en las cosas que nos rodean, en la medida que guardan una relación específica conmigo.

Como a su vez nos sabemos viajeros que vagan por los senderos de ese mundo, caminos que han de conducir necesariamente una parte (previamente)conocida/imaginada, he de buscar/reivindicar ese sentido renovado en cada situación diferente, después de cada desplazamiento, cada día que pasa. El transcurso es garantía de acción compartida: el medio es otro cada vez que me desplazo sobre ese plano del intercambio y de la interacción sobre el que se me ha permitido moverme.

Dar sentido al mundo es, pues, dar sentido a nuestro presente, un presente tan sobrecargado como nuestro más inmediato pasado. El nuevo sentido que en el tiempo de la sobremodernidad reivindicamos es ese que da cuenta del exceso, que controla la sobrecarga. Se estable entonces una escala de prioridades que legitiman un uso o un saber/creer usar los productos de la saturación. Este nuevo sentido no es otro que la exigencia de proliferación de sentidos.

Los cambios prácticos de la vida social de nuestro tiempo, que suponen una complicidad cada vez más generalizada, amplía la memoria colectiva, fuente de sentidos-otros: son, en consecuencia múltiples las ocasiones en las que el individuo se sorprende con sentimientos nuevos. Las historias de vida pasan entonces a formar parte, cada una a su tiempo y modo, de la (macro)historia, a quien determinan.


La superabundancia de acontecimientos impide "pensar el tiempo". Y no lo dificulta el hoy ampliamente reconocido ocaso de la idea tradicional de "progreso". Muy al contrario, el tiempo de la sobremodernidad permite "pensar el progreso", retomando viejas lecturas, textos de explícita crítica social ya abandonados. Podemos dar cuenta del presente por la posición que adoptemos frente a los acontecimientos que lo nombran. Pero esa lectura no da cuenta de la totalidad del presente.

Los acontecimientos se suceden con tal celeridad que impiden tomar conciencia de su alcance: Lo que no hace mucho se interpretaba como todavía-no-vivido, porque está sucediendo o no acaba de acontecer, frente a lo todavía-no-conscienciado, porque habiendo sucedido no hemos sido capaces de asumirlo en la globalidad de sus dimensiones, lecturas que hacemos desde un presente sobrecargado de acontecimientos (Ernst Bloch).

La idea de progreso retoma así sus dimensiones de recurrencia o apuntalamiento de la teoría clásica de la ciencia, garantizando el nexo que separa un antes de un después, supuestamente mejorado, perfeccionado, "más completo". La post-modernidad nos mostró la imagen negativa de esta nueva situación. La sobremodernidad invierte la imagen, recuperando el exceso registrado para convertirlo en plataforma de observación.

El exceso de tiempo se convierte así en la primera figura que describe una situación histórica imprevista y que hemos llamado sobremodernidad. En tanto que situación previa, el sentido o sinsentido de la historia inmediata queda relegado: se impone en primer término pensar el presente en su totalidad. Sólo a partir de este conocimiento podríamos reconstruir los textos no escritos de una historia por narrar.

Esta es, pues, una crisis de sentido, cuya superación exige la explicación de los fenómenos que la nombran, fenómenos que, por su inmediatez socio-cultural y psico-afectiva, se nos presentan bajo la forma genérica del desengaño. Y demasiados se han ido acumulando recientemente. No sólo nos sentimos desengaños del socialismo y del liberalismo. A ello habría que ir añadiendo como apéndice obligado, el desengaño que está suponiendo el postcomunismo.


Si la descrita primera figura del exceso, el tiempo, es capaz de transformar aceleradamente nuestro mundo contemporáneo, no lo es menos una segunda figura del exceso, característica asimismo de la sobremodernidad: el espacio. Desde la intimidad del espacio privado recibimos imágenes de alcance incontrolado. En las pantallas de nuestra cotidianidad confluyen imágenes de tratamiento no equiparable y de contenido diverso, como invitaciones a salir hacia, a encontrarse con, asimilarse a, imágenes que nos ofrecen un universo relativamente homogéno. Son las imágenes de la información, tanto como las de la publicidad y las de la ficción. Esta superabundancia espacial es un engaño descubierto/(re)conocido y en el que, sin embargo, nos mantenemos momentáneamente por no perder una referencia útil, mientras buscamos ese inexistente manipulador que tras la imágenes se esconda y que difícilmente vamos a encontrar tras el espejismo de lo real.

Si aceptamos como válido la definición sociológica de lugar entendido como "cultura localizada en el tiempo y en el espacio" (Macel Mauss), por no-lugar habríamos de considerar tanto las instalaciones para que personas y bienes puedan acelerar su circulación, como los medios y condiciones del viaje/transporte, asimismo acelerados, centros de intercambio comercial intantáneo, junto a esos humillantes "campos de tránsito prolongado", espacios de concentración, no por modernos/actuales menos degradantes.

De tanto mirar a nuestro alrededor, más allá de uno mismo, hemos olvidado cómo mirar lo más cercano, nuestro propio mundo. Ni siquiera a mirarlo a través de la mirada que hemos proyectado hacia la totalidad otra. Vivimos en un mundo mucho más extenso que aquel que acota la imagen que describe el espacio de nuestro interés, el mundo en el que creemos vivir. En este mundo de la sobremodernidad se impone, por ello, pensar el espacio de otra manera.

"En el momento mismo en que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable y en el que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los particularismos: de aquellos que quieren quedarse solos en su casa o de aquellos que quieren volver a tener patria, como si el conservadurismo de los unos y el mesianismo de los otros estuviesen condenados a hablar el mismo lenguaje, el de la tierra y el de las raíces" (Marc Augé).


Del terreno al texto y del texto al autor: uno de los movimientos tópicos del método reduccionista de la sobremodernidad. Se recupera en cierto sentido al individuo, ahora en su más agitada actividad. El individuo, tercera figura del exceso, se convierte otra vez en espejo de la totalidad imaginable. La información que recibe es objeto de tratamiento dentro de las fronteras de la individualidad: el mundo no es para él otra cosa que la proyección/ objetivación de la imagen que de ese otro envolvente se haya hecho.

Hasta ahora, tiempo de modernidades, los procesos de individuación eran tan sólo un apéndice de la historia general, del relato autorizado sobre la organización y comportamiento de los colectivos. Ahora, tiempo de una sobremodernidad emergente, esos colectivos no terminan de encontrar una referencia propia, mínimamente estable: no sabe, por ejemplo, qué sea lo peculiar de un grupo o formación social, aquello que, dado el caso, autorizaría a nombrar inequívocamente a un pueblo o a una cultura contemporáneos.

La producción individual de sentido se impone ahora mucho más que nunca. Este tipo específico de producción de sentido es interesante, ya que supone estar en condiciones de recuperar determinadas posiciones científico-sociales. Si bien es cierto que todo ese aparato publicitario nos resulta atractivo, publicidad, que al tomar el cuerpo como referente ineludible lo prolonga en sus facultades más características: los sentidos que justifican una existencia. Si bien es igualmente cierto que todo ese lenguaje político que se apuntala en la defensa de las libertades individuales, se nos antoja igualmente interesante, lo es porque nos remite a sistemas de representación que permiten que las categorías de identidad y de alteridad adquieran su forma específica, la que el tiempo de la contemporaneidad demanda.

Anunciábamos más arriba que ahora es posible pensar el tiempo, si bien desde posiciones y en condiciones otras. Si el tiempo y el espacio son pensables en función de la nueva época en la que estamos entrando, no es menos cierto que habrá de ser asimismo posible pensar al individuo.

Los individuos, sometidos a las coacciones de la sociedad moderna --especialmente, la urbana --  en su globalidad, sabe encontrar atajos que su propio imaginario produce: al inventar lo cotidiano inventa a su vez ciertas artes de control del sistema que le normaliza. Estas "astucias y artes de hacer" remiten tanto a los individuos en agrupacioes controladas, como a formaciones a controlar, salvando tanto lo concreto pensado, como lo abstracto imaginable (Michel de Certeau).



Madrid, Febrero de 1996

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID | EUROPA, FIN-DE-SIÈCLE: PENSAMIENTO Y CULTURA | THEORIA: PORTAL CRÍTICO DE CIENCIAS SOCIALES

<<< HOME