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feediconRSS Vol.4, núm.1grisAR2012 grisARUniversidad Complutense de Madrid ISSN: 1989-4015grisAR

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Cómo se dignifica el slum, o Texaco de Patrick Chamoiseau (PDF)

Pilar Andrade Boué

Departamento de Filología Francesa
Universidad Complutense de Madrid
pilarandradeboue@hotmail.com

Recibido: 20/03/2012
Aceptado: 03/05/2012

Resumen
Este trabajo analiza la escritura del slum o barrio de chabolas en la novela Texaco del martiniqués Patrick Chamoiseau. La propuesta textual y reflexiones de Chamoiseau acerca de la evolución, historia y posible remodelación esperanzadora del barrio son asociadas con las teorías elaboradas por su paisano Édouard Glissant, a través de conceptos resemantizados como los de “lugar”, “relación” o “tierra”.
Palabras clave: Chamoiseau, chabolismo, criollización, slum, Texaco.

Title: How to Redeem the Slum, or Texaco by Patrick Chamoiseau
Abstract
This paper analyzes the depiction of a slum in the novel Texaco by the writer Patrick Chamoiseau, from Martinique island. The textual proposal and the reflections of Chamoiseau about evolution, history and possible hopeful remodelling of the neighbourhood are associated in this paper with the theories drawn up by Édouard Glissant, through resemantized concepts like “place”, “relation” or “land”.
Key words: Chamoiseau, slum, creolization, Texaco.


Sin duda, entre la abundante obra crítica existente sobre la narración y representación textual de la ciudad, los análisis de la novela Texaco de Patrick Chamoiseau deberían ocupar un lugar de privilegio. Y no por sus méritos propios, sino por el objeto mismo explorado. Pues a partir de este feo y humilde título, que designa una compañía petrolera hoy rebautizada como Chevron, pero que da también nombre a un área tugurial [1] en constante crecimiento y situada junto a Fort-de-France en la isla caribeña de la Martinica, el escritor Patrick Chamoiseau construye una de las epopeyas más ricas y complejas de finales del siglo XX[2]. Los héroes de esta aventura recorren un camino que comienza en la cala de los barcos negreros y termina con la esforzada y merecida conquista del derecho a vivir y transitar por un espacio urbano. A vivir, porque el suelo se habita, no se posee, y a transitar, porque el movimiento es consustancial al estar en el mundo y al habitar; volveremos a estos conceptos, que fundamentan la construcción de un nuevo sentido de “lugar” en la poética y política de Chamoiseau.
En cuanto al barrio de Texaco, que como se ha dicho designa un slum, no se trata de un espacio ya dado, preexistente al tiempo del relato, sino de un espacio creado a fuerza de voluntad por un grupo humano desfavorecido, un grupo de okupas que, tras años de asentamiento ilegal pero desesperado, arrebata al gigante del petróleo un pedazo de tierra o, más bien, su disfrute. En este sentido la ciudad de Texaco puede considerarse, más que ninguna otra, una ciudad deseada. Los olvidados, los supervivientes del sistema colonial y esclavista, tras haber intentado asentarse en los mornes (colinas cercanas a la costa en las islas caribeñas), irán construyendo el slum a fuerza de cartón, madera, chapa y, más tarde, uralita[3]:

[…] mon carré devint presque une case. Toit de tôles (dont seulement deux de rouillées, les autres brillantes galvanisées), cloisons de bois-caisse sur les côtés, et, devant, l’extraordinaire fibrociment que je clouai moi-même sans ouvrir les fêlures sous l’oeil émerveillé des nègres à grosses mains [...]. Ma case attira d’autres cases […], on sut bientôt qu’au bord de Texaco il y avait de la place. (Chamoiseau 1992: 330)[4]

Pero además de ser ciudad deseada, Texaco deviene, a lo largo del texto, ciudad narrada, pues es su historia lo que se cuenta en el libro, ab urbe condita y más atrás. Este lugar es la proyección en relato de los sueños de una comunidad; la protagonista Marie-Sophie Laborieux, desdoblamiento simbólico del propio asentamiento urbano puesto que su nombre secreto es también Texaco, toma la palabra al comienzo del libro para explicar a un urbanista-arquitecto los orígenes del deseo ocupacional de su comunidad y la situación presente de precariedad e insalubridad como en cualquier slum del mundo.
La narración tiene no obstante también la pretensión de proyectar una nueva ciudad real que surja partiendo de una inminente reforma urbanística; lo fundamental de esa reforma es, desde luego –y esto explica el relato del origen y evolución de Texaco–, que no ignore el peso de la memoria colectiva. La chabolas no deben destruirse ni arrasarse, deben reconocerse y regenerarse sin perder su densidad histórica y conservando, en la medida de lo posible, su originaria compenetración con la naturaleza. Entender el vínculo fundamental que existe entre la historia del barrio y los planes urbanísticos de su población negra le cuesta al personaje del arquitecto una pedrada en la cabeza, varios vasos de ron en la chabola de Marie-Sophie y muchas horas de escucha atenta (equivalentes a cuatrocientas páginas de lectura). Tras este esfuerzo, Texaco se verá paulatinamente redignificado mediante la futura introducción de la electricidad y el agua corriente. ¿Cuánto tiempo tardará la humanidad en redignificar a Kibera, Dharavi, Rocinha[5]…?

Rayer Texaco comme on me le demandait, reviendrait à amputer la ville d’une part de son futur et, surtout, de cette richesse irremplaçable que demeure la mémoire. La ville créole qui possède si peu de monuments, devient monument par les soins portés à ce lieu de mémoire. [Note de l’urbaniste] (Chamoiseau 1992: 369)[6]

Como vemos claramente explicitado en la cita transcrita, Texaco es también ciudad-monumento o ciudad-memoria. Marie-Sophie y el grupo de amigos más cercano: Irené el pescador de tiburones, Sonore la mestiza de cabellera prematuramente envejecida o la locuaz Marie-Clémence, son personajes que representan esa memoria y que toman la palabra con el objetivo de dar testimonio, como los cuatro evangelistas (el arquitecto es asimismo comparado con Cristo), de narrar-preservar un bien cultural, y de dar respuesta a la pregunta que formula Marie-Sophie y a la que el urbanista, al principio, no puede responder: “–A quoi ça sert de visiter ce que l’on va raser?” (Chamoiseau 1992: 38)[7].
No hay duda de que con este texto Chamoiseau está además construyendo un mito fundador. Lo cual supone un esfuerzo prometeico por su parte, pues ¿cómo un grupo social triplemente marginal, ya que está formado mayoritariamente por mujeres, miserables y descendientes de esclavos, puede generar un mito? Raramente las mujeres generan, a solas, mitos urbanos heroicos, y menos si son pobres. Y aún más difícil es crear una epopeya a partir de la experiencia del barco negrero, como incansablemente han explicado Édouard Glissant y el propio Chamoiseau, quienes hacen ver que la travesía del Atlántico, en las condiciones infrahumanas en las que se realizaba para los esclavos, aniquilaba en ellos la presencia de una identidad y una cultura colectivas. Al llegar a América el superviviente era, literalmente, una tabula rasa, un servaciado de susustancia humana, y también de esperanza (cfr. por ejemplo Glissant 1990: 17-21).
Pero, volviendo a los planes reconstructivos implícitamente contenidos en el relato de los habitantes de Texaco, lo cierto es que aspiran a un urbanismo nuevo, insólito. Un urbanismo que se opone al de la Modernidad, en primer lugar, en tanto que no se basa en el criterio de la utilidad o la autocelebración de una clase social acomodada, sino, como se ha dicho, en una combinación entre la preservación de la memoria colectiva y la incorporación de condiciones de vida dignas. Se trata de conservar la estructura en retículas formada por casas pequeñas, evitando su demolición completa y sustitución por edificios funcionales[8] –que, a la postre, han demostrado ser mucho menos funcionales de lo previsto, por circunstancias más o menos previsibles.
Esta topografía se opone además, en segundo lugar, al paisaje urbano de los “clapiers d’achélèmes” (Chamoiseau 1992: 20), conejera de H.L.M. (Habitation à Loyer Modéré, vivienda de protección oficial) típicamente francesa. Las “barres” (barras, altos edificios de pisos) son desde un comienzo contempladas como imposición de una cultura gala que desprecia y desconoce el valor de otras culturas. Frente a la propuesta urbanística occidental y específicamente francesa, el chabolismo regenerado se yergue como expresión de una identidad negra y martiniquesa, distinta a la francesa; una identidad basada no en la razón cartesiana y en la norma lingüística, sino en el movimiento de la vida y en el hibridismo de la palabra. Cada Weltangschauung tiene, desde luego, su expresión urbanística.
De este modo, en el concierto de los mundos, en el Tout-monde (Todo-mundo, expresión del escritor y pensador Édouard Glissant, fuente de inspiración primaria de Chamoiseau), la chabola también aporta su propia melodía. Y lo hace mediante su carga de sufrimiento, de voluntad y lucha. Esto es, básicamente, lo que ofrece el slum: el testimonio de los desheredados, que sí tienen herencia. La redención del barrio miserable comenzaría cuando éste reconociera en sí mismo un peso cultural específico que consiste en una experiencia[9].
El slum, visto desde esta perspectiva, no debería ya considerarse como elemento periférico adosado a una ciudad moderna; la confrontación entre centro y periferia se anulan para dejar paso a una visión descentralizada, archipiélica, en términos de Glissant: “[…] les centres et les périphéries sont des notions caduques” (Glissant 1996: 137)[10]. Más aún, en las zonas antes consideradas periféricas (barrios, regiones, países) es donde realmente se crea cultura, en la actualidad:

Cette existence de régions qui archipélisent les continents fait que la pensée des continents est de moins en moins dense, épaisse et pesante et la pensée des archipels de plus en plus écumante et proliférante. (Glissant 1996: 137)[11]

De este modo la ciudad chabolista y la ciudad urbanizada, desjerarquizadas y sintonizadas, descubren que se necesitan mutuamente, y que deben vivir en simbiosis. Ninguna puede sobrevivir sin la otra, son igualmente necesarias para construir el Todo-mundo o armonía de culturas y estilos de vida. Porque la ciudad moderna y tentacular, sola, es una bestia ciega –fuerte y violenta, sí, pero demasiado rígida para adaptarse a la evolución de lo humano, “à l’instar de ces dinosaures trop rigides pour le monde dont nous avaient parlé les Laïques à cravate” (Chamoiseau 1992: 244)[12]. En la interacción con el slum, éste le proporcionará la flexibilidad necesaria para asimilar los cambios, la proliferación de diferencias, el hibridismo característico de la postmodernidad.

La ville créole restitue à l’urbaniste qui voudrait l’oublier les souches d’une identité neuve : multilingue, multiraciale, multi-historique, ouverte, sensible à la diversité du monde. (Chamoiseau 1992: 243)[13]

De alguna forma, se aplican aquí al paisaje urbano los antiguos criterios raciales (no racistas) y nacionalistas: la pureza de una raza-ciudad moderna, espacio de los blancos y de los mulatos que aspiran al blanqueamiento, debe regenerarse mediante el cruce o mezcla con otra raza-ciudad chabolista, espacio de los negros y eventualmente chinos o indios emigrados a las islas del Caribe. Ambos espacios saldrán beneficiados con el intercambio que privilegia el mestizaje o criollización por encima de la pureza y de los esencialismos del tipo que sean.
Por otra parte, ¿no se trata, en definitiva, de conseguir un “reencantamiento de la experiencia urbana” (Amendola 2000: 60)? Los habitantes de Texaco aspiran a que su barrio sea un auténtico lugar. Quieren redefinir este concepto en los términos propuestos por Glissant y luego Chamoiseau, y que se opone desde luego también al no lugar definido por Augé. Glissant otorga al vocablo lugar unas connotaciones políticas y antropológicas fuertes, pues lo opone a territorio, propio de culturas colonizadoras y especialmente occidentales. El lugar[14] sería el término que designa, para empezar, un espacio no conquistable ni conquistado, pero sí habitable. El territorio, por el contrario, designa un espacio contemplado desde una mirada que se siente superior y, por tanto, obligada a imponerse y civilizar:

Il faut partir d’un lieu […]. Ce lieu, qui est incontournable, ne doit pas être un territoire à partir duquel on regarde le voisin par-dessus une frontière absolument fermée et avec le sourd désir d’aller chez l’autre pour l’amener à ses propres idées ou à ses propres pulsions. (Glissant 1996: 133)[15]

Además, y como indican las palabras transcritas, el lugar es “incontournable”, ineludible: nuestra existencia está ligada forzosamente a un espacio, sea cual sea. Y no sólo nuestra existencia individual, sino también la colectiva: a cada lugar corresponde un grupo humano. El lugar donde se habita es pues connatural a un grupo e inalienable, pero no puede ni debe (en interés de la propia riqueza cultural) intentar imponerse sobre otros lugares: “le lieu est incontournable mais il n’est pas exportable, du point de vue des valeurs” (Glissant 1996: 136)[16]. La desjerarquización y cambio axiológico es fundamental en el pensamiento tanto de Glissant como de Chamoiseau, que quieren redignificar a los colectivos secularmente marginalizados.
No obstante, la teoría de los lugares elaborada originariamente por Glissant pretende, mucho más que hacer una simple crítica de la mentalidad colonial, proponer una reflexión alternativa a la que ha guiado la historia de los pueblos colonizados durante el siglo XX. Glissant quiere dar un paso adelante en la evolución identitaria de estos pueblos y abandonar la etapa de afirmación “dura”. A finales del siglo XX, cuando la descolonización política se ha afianzado en el mundo, no puede hablarse ya de necesidad de construir una identidad, sino más bien de necesidad de construir una relación. De este modo, y partiendo de la sugerencia pionera de Deleuze y Guattari sobre la raíz y el rizoma (1980: 9-37), Glissant propone una distinción entre identidad-raíz e identidad-rizoma (1990: 157-158). La identidad-raíz se basa en la filiación y se asocia con el pensamiento único y dominante, el sedentarismo o un nomadismo invasor, el monolingüismo. La identidad-rizoma implica por su parte un pensamiento tolerante, un nomadismo circular y el multilingüismo. Dejando aparte la evidente polarización maniquea de esta distinción, lo cierto es que para Glissant el ideal que cualquier grupo humano debe encarnar es esa identidad-rizoma, desde una mentalidad abierta y moviente –especialmente frecuente en América, según Deleuze y Guattari (1980: 29)–. De ahí que, entre otras cosas, tanto Glissant como Chamoiseau reaccionaran con indignación ante la creación de un Ministerio de la Inmigración, Integración, Identidad Nacional y Desarrollo Solidario en Francia, que ellos relacionaban con ese concepto identitario caduco (Chamoiseau y Glissant 2007).
Además, dado que la identidad-rizoma implica, como en el slum, un movimiento de adaptación constante a las nuevas realidades (generadora también de una vocación de errancia, que aquí no abordaremos), Glissant propondrá la etiqueta “identidad-relación” para designar “une personnalité instable, mouvante, créatrice, fragile, au carrefour de soi et des autres” (Glissant 2011a)[17]. La relación es la modalidad de existencia que caracteriza a la población criolla, esa población cuya conciencia no despierta en el ser sino en el existir, es decir, en la relación con el Otro, en la vivencia de la Alteridad:

Quand on a élu en soi l’idée de la Créolisation, on ne commence pas à être, on se met soudain à exister, à exister de la manière totale d’un vent qui souffle, et qui mèle terre, mer, arbre, ciel, senteurs, et toutes qualités. (Chamoiseau 1997: 225)[18]

A su vez, la criollidad (vocablo que Glissant prefiere al de mestizaje) implica un conjunto de determinaciones que se aplican tanto a una población y a un estilo de vida como a una literatura o a un paisaje urbano, y especialmente, en lo que a este último concierne: proliferación, construcción en y a través de la alteridad, y barroquismo. Características que, curiosamente, también parecen caracterizar a la ciudad occidental postmoderna. Respecto de esto debe decirse que, aunque en los primeros años del pensamiento de los dos autores martiniqueses citados, los conceptos de occidental y criollo son irreconciliables (siendo así que Occidente representaba el pensamiento Único, universalizante, dominador, agresivo), Glissant admitió más recientemente que Europa se estaba, igualmente, criollizando, es decir, transformándose en un ente multicultural, transnacional, pluriétnico y plurilingüístico, etc. –lo cual no significa necesariamente que el viejo continente admita esa transformación y adopte un pensamiento relacional:

L’Europe se créolise. Elle devient un archipel. Elle possède plusieurs langues et littératures très riches, qui s’influencent et s’interpénètrent, tous les étudiants les apprennent, en possèdent plusieurs, et pas seulement l’anglais. Et puis l’Europe abrite plusieurs sortes d’îles régionales, de plus en plus vivantes, de plus en plus présentes au monde, comme l’île catalane, ou basque, ou même bretonne. Sans compter la présence de populations venues d’Afrique, du Maghreb, des Caraïbes, chacune riche de cultures centenaires ou millénaires, certaines se refermant sur elles-mêmes, d’autres se créolisant à toute allure comme les jeunes Beurs des banlieues ou les Antillais. (Glissant 2011a)[19]

La resemantización de la idea de identidad implica igualmente, como se ha dicho, un rechazo del término territorio, que debe ser substituido por el término tierra. Este vocablo permite el cultivo del arraigo, pero al mismo tiempo redefine el sentido del origen identitario. Porque, por un lado, en el siglo XXI la identidad no debe venir determinada por el nacimiento, sino por la elección consciente de cada individuo:

Le lieu peut être la terre natale, ou n’importe quoi. Je dis souvent qu’on pourra choisir sa terre natale, qu’on verra comment les gens vont se déplacer dans le monde, vont élire des terres. (Chamoiseau 2002)[20]

Y por otro lado, se crea una nueva vinculación con el suelo: la tierra no se posee, se habita. La novela que analizamos expresa esta idea de forma explícita, al narrar el surgimiento del barrio chabolista:

Là, point de terre privée, ou de terre collective, nous n’étions pas propriétaires du sol et nul ne pouvait se prévaloir de quoi que ce soit si ce n’est du décompte des heures, minutes, secondes de son arrivée. [...] Le sol, par-dessous les maisons demeurait dans notre esprit étrangement libre, définitivement libre. (Chamoiseau 1992: 350)[21]

Los habitantes de Texaco inauguran una nueva cohabitación con la tierra: “non pas l’absolu sacralisé d’une posesión ontologique, mais la complicité relationnelle” (Glissant 1990: 161)[22]; la tierra de Texaco es tierra rizomada. A la utopía literaria e ideológica habría que oponer, por desgracia, la realidad: el martiniqués, como el español, está muy apegado al suelo (al menos en esa época), y prefiere también ser propietario que alquilar (Paquette 1969: 179). Nótese de todas formas que la propiedad de la tierra ha sido, en la cita transcrita, reemplazada por la propiedad de algo más personal e inarrebatable: el tiempo de la vida, el “décompte des heures, minutes, secondes de son arrivée”. Tiempo de la vida en absoluto asimilable, por cierto, al tiempo de la memoria occidental, sólido y monolítico, ese tiempo perdido proustiano que para un martiniqués no existe, porque más allá de la noche de la esclavitud se llena de ausencias: “Mais nous n’aurions jamais pu concevoir une Recherche du temps perdu, parce que ce temps perdu, au fond, nous ne l’avons jamais possédé. Notre temps est un temps éperdu. Il est fait de trous et de manques” (Glissant 2011b)[23].
En suma, a partir de todos estos presupuestos queda redefinido el concepto de lugar como un espacio complejo, múltiple y cambiante, “transmultilingue, transmulticulturel, transmulti-identitaire, transmultiracial, transmultireligieux” (Chamoiseau 2002). En la novela de Chamoiseau Biblique des derniers gestes, el protagonista ensueña un Segundo Mundo hecho de verdaderos lugares, que se describen como espacios habitados por pueblos pacíficos, reflexivos, introvertidos, que viven junto al mar, en frondosos bosques, en subterráneos o en ciudades de cristal:

Certaines de leurs villes possèdent de hautes façades de verre qui reflètent l’asphalte, et qui dessous la pluie acide, prennent des couleurs de terre. (Chamoiseau 2002: 535)[24]

Glissant completa asimismo la resemantización del lugar con la del binomio lugar común. Escorando el sentido primero, cercano al de cliché o tópico, de elemento usado de modo recurrente y que ha perdido su originalidad e interés, Glissant propone para esta expresión un significado que incide en el común y recobra el lugar. Así, el lugar común pasa a ser un conglomerado semántico que engloba una cosmovisión común a un grupo social –“une pensée du monde” (Glissant 1997: 161)–, un espacio físico, y una forma de relación con otras cosmovisiones y espacios –“une pensée du monde rencontre une pensée du monde” (Glissant 1997: 161).

Combien de personnes en même temps, sous des auspices contraires ou convergents, pensent les mêmes choses, posent les mêmes questions. Tout est dans tout, sans s’y confondre par force. Vous supposez une idée, ils la reprennent goulûment, elle est à eux. Ils la proclament. Ils s’en réclament. C’est ce qui désigne le lieu commun. (Glissant 1997: 23)[25]

Glissant también emplea la expresión como sinónimo de invariante evenemencial o acontecimiento y, de esta forma, lugar común puede designar tanto un cierto sentido ecologista o de limpieza y simplificación (Glissant 1996: 135) como la estandarización generalizada o la fugacidad de las interrelaciones (Glissant 1997: 27). Hay por tanto invariantes o lugares comunes positivos y negativos.
En la novela Texaco no todos los paisajes urbanos descritos son verdaderos lugares, sino sólo aquellos en los que se vive y experimenta la relación. Es decir, en los barrios de chabolas, matriz de criollización, y especialmente en el barrio de Texaco, porque reproduce un esquema de solidaridad, tolerancia y ayuda mutua que anteriormente fundamentó la construcción de un proto-slum, Noutéka. Noutéka fue efectivamente (en el texto de ficción) el primer intento de conquista de la libertad en un entorno natural por parte de los esclavos liberados en el siglo XIX. El “nous” de la denominación indica esa voluntad común de edificar una primera ciudad, que fracasa porque sus habitantes sucumbieron poco a poco a la atracción de la megápolis. Y aquí nos vemos confrontados sin duda al punto ciego fundamental del pensamiento de Glissant y Chamoiseau, reflejado en la novela de este último claramente por medio de la citada oposición entre el Noutéka des mornes y el bidonville de Texaco. La aporía de la epopeya negra martiniquesa consiste efectivamente en que, pudiendo escoger entre una vida comunitaria digna en la naturaleza y una vida indigna en un medio urbano hostil, la población liberada prefirió esto último. Para ellos era mejor amontonarse en cabañas antihigiénicas y ensuciarse las manos con la grasa de las máquinas que vivir del campo y ensuciarse las manos con tierra. La ciudad moderna, magnética, poderosa, les hechizaba. “Fiers de leurs ongles sans boue, ils se laissaient emporter par l’En-ville qui avalait l’entour” (Chamoiseau 1992: 244)[26].
Esta es pues la causa principal del abandono de la tierra en la Martinica decimonónica, y no, como hoy ocurre también, que el campo no dé para vivir, que las guerras y hambrunas empujen a los agricultores a abandonar sus tierras, que los gobiernos supriman subvenciones, que los países ricos impongan sus semillas, sus aranceles, sus insecticidas… Lo cierto es que el movimiento de flujo hacia la ciudad se reproduce incansablemente a nivel mundial: mil millones de personas en el mundo viven en slums y, en 2030, serán dos mil millones. La novela que analizamos está precisamente centrada sobre esta nueva problemática:

En écoutant les derniers mots de la grande dame, j’eus soudain un frisson : dans quelques années, plus de la moitié de l’humanité affrontera, dans des conditions similaires, ce que j’appelle l’En-ville. (Chamoiseau 1992: 403)[27]

Pero la aporía a que nos hemos referido y que enfrenta la atracción de la ciudad con la paz del campo es advertida, por supuesto, por el propio Glissant, quien de hecho la considera como una de las invariantes fundamentales del mundo actual (Glissant 1996: 135). Él no pretende sin embargo hacer “une sotte louange de la paysannerie, quand ainsi elle périclite partout” (1990: 164)[28]. Se percata de que la estética de la tierra es anacrónica, reaccionaria o estéril, sobre todo en los países subdesarrollados –que por esta causa, de hecho, están dejando masivamente sus campos en poder de grandes multinacionales extranjeras–. Glissant pretende únicamente y quizá utópicamente, como muchos le reprochan, reinventar la relación del hombre con la tierra de modo que ésta vuelva a ser atractiva, o más atractiva que el entorno urbano…
Chamoiseau por su parte, y aunque en sus novelas posteriores a la analizada (Biblique des derniers gestes, Un dimanche au cachot, Les Neuf consciences du Malfini, L’Empreinte à Crusoé) expulsa prácticamente el paisaje de la ciudad, en Texaco se muestra más pragmático y realista. Parte de una situación de hecho: la existencia de un barrio de chabolas paupérrimo… y la necesidad de redimirloo redignificarlo.
Su propuesta implica dos medios, que corresponden a dos consecuencias. El primero de ellos, en consonancia con lo que acaba de comentarse, consiste en que la ciudad Texaco se convierta en un espacio donde campo y ciudad confluyan, de algún modo:

Il faut désormais, à l’urbaniste créole, réamorcer d’autres tracées, en sorte de susciter en ville une contreville. Et autour de la ville, réinventer la campagne. (Chamoiseau 1992: 396)[29]

De hecho, las remodelaciones urbanísticas de los barrios pobres de Fort-de-France han seguido, en la realidad, una intención parecida… (figura 1).


Figura 1. Barrio de Trénelle (Fort-de-France).

En efecto, durante los años 80 y 90 se llevaron a cabo varias reformas urbanísticas en las que se remodelaron barrios de chabolas que habían surgido durante el periodo de inmigración a la ciudad. El barrio de referencia que hoy se contempla como un verdadero patrimonio martiniqués es Trénelle (figura 1), donde se logró mantener la armonía entre edificaciones y paisaje natural, al mismo tiempo que se incorporaban viales para los servicios públicos y saneamiento[30]. Por el contrario, la Cité Texaco, que también se reurbanizó en esos años, no logró mantener el mismo equilibrio, aunque conservó su estructura original en casas pequeñas adosadas a las colinas (figuras 2 y 3)[31].
La remodelación de estas zonas siguió patrones ya puestos en práctica especialmente en la vecina Cuba de Fidel Castro, pero también incoados en países como Argelia, Egipto, Tanzania o Méjico, con mayor o menor éxito[32] (Davies 2006: 59-61).


Figura 2. Cité Texaco (vista general).


Figura 3. Cité Texaco (calle).

Volviendo a los medios para redimir el slum, el segundo sería forzar a sus habitantes a una toma de conciencia que les hiciera ver su importancia como colectivo humano metonimizado y condensado en un paisaje urbano. Esta toma de conciencia implicaría, por un lado, sentir la evidencia de que, frente a la ciudad moderna occidentalizada, incapaz de comprender la esencia cambiante vertiginosa del mundo actual, el bidonville es, como se ha dicho, el lugar epifánico donde se comprende el caos-mundo, el mundo criollizado y barroquizado (Glissant 1990: 155). Y por otro lado, retomando de nuevo lo ya explicado, se trataría de convertir Texaco en un verdadero lugar de memoria, lieu de mémoire, de acuerdo con la expresión de Pierre Nora (1984): un condensado de afectividad, emociones y vivencias históricas inalienables. Sólo así, mediante el adensamiento existencial y espiritual colectivo del barrio, plasmado en una renovación paisajística urbana, puede transformarse Texaco en ejemplo para los miles de slums que constituyen, ya hoy, la ciudad del futuro.



Bibliografía
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UNITED NATIONS HUMAN SETTLEMENTS PROGRAMM (2003): The Challenge of slums. Global report on human settlements. London: Earthscan Publications.


[1] Varios son los nombres que reciben los asentamientos espontáneos y forzados de polaciones marginales: slums, favelas, colonias, bidonvilles, iskwater, gecekondu, etc. El Global Report on Human Settlements de 2003, primer documento específico que se elaboró sobre los problemas y desafíos de los barrios chabolistas, designa estas agrupaciones con el término global de slums (The Challenge of slums, 2003).

[2] La novela obtuvo el premio Goncourt en 1992 y se inscribe en una corriente literaria que, inspirada en la lengua criolla de los antiguos esclavos negros, revitaliza de forma original la lengua francesa. No obstante los escritores martiniqueses reivindican una identidad propia y autónoma para su discurso, especialmente Édouard Glissant, René Confiant y Jean Bernabé. Patrick Chamoiseau es, por su parte, el mejor exponente de esta corriente, y su novela Texaco marca un hito fundamental en la historia de la literatura de finales del siglo XX.

[3] En la novela, el material empleado para construir las cabañas o chabolas marca los grandes períodos de la epopeya negra martiniquesa, desde la paja de los primeros tiempos (durante las grandes plantaciones) hasta el hormigón del momento contemporáneo, pasando por la caja de madera y la uralita.

[4] “[…] mi cuadrado se convirtió en una cabaña. Techo de chapa (sólo dos de ellas estaban herrumbrosas, las otras estaban brillantes, galvanizadas), paredes de madera de cajones a los lados que yo misma clavé sin hacerle ninguna resquebradura ante los maravillados ojos de los negros de gruesas manos […]. Mi cabaña atrajo a otras cabañas […], pronto se supo que junto a Texaco había sitio”. (Traducción de Emma Calatayud, Barcelona, Anagrama, 1994: 308; todas las citas en castellano de Texaco proceden de esta edición traducción).

[5] Por no mentar los garbage dumps como Dhapa, Smokey Mountain, New Quarantina, etc., en los que sigue asentándose población a ritmos acelerados.

[6] “Borrar Texaco del mapa como me pedían, consistiría en amputar a la ciudad de una parte de su futuro y, sobre todo, de esa riqueza irremplazable que permanece en la memoria. La ciudad criolla que tan pocos monumentos posee, se convierte en monumento por el cuidado aportado a los lugares de memoria” (Nota del urbanista) (1994: 344).

[7] “¿De qué sirve visitar lo que va a derribarse?” (1994: 34).

[8] Solución adoptada sin embargo por líderes sudamericanos como el venezolano Marcos Pérez Jiménez en los años cincuenta, despreciando la sensibilidad popular (Davis 2006: 54-55).

[9] Obviamente, no todos los slums son ciudades-memoria. Pero muchos de los que hoy han sido rehechos y están en proceso de evolución positiva sí lo son; en general forman parte de los denominados slums of hope –frente a los slums of despair, que por desgracia proliferan y crecen cada día (2003: 9).

[10] “Los centros y las periferias son nociones caducas”. (Traducción de Luis Cayo Pérez, Barcelona, eds. del Bronce, 2002: 137; todas las citas en castellano de la obra proceden de esta edición).

[11] “La tendencia de las regiones a la archipielización de los continentes hace que el pensamiento de estos sea cada vez menos denso, espeso y grávido, y que el pensamiento de los archipiélagos se torne progresivamente más efervescente y prolífico” (2002: 137).

[12] “A la manera de esos dinosaurios demasiado rígidos para el mundo de los que nos habían hablado los Laicos con corbata” (1994: 229).

[13] “La ciudad criolla restituye al urbanista que quisiera olvidarlo los cimientos de una ciudad nueva: multilingüe, multirracial, multihistórica, abierta, sensible a la diversidad del mundo” (1994: 228).

[14] Para un estado de la cuestión reciente sobre este término, vid. Brochot y Soudière (2010).

[15] “Hay que partir de un lugar […]. Ese lugar, insoslayable, no ha de consistir en un territorio desde el que mirar al vecino por encima de una frontera cerrada a cal y canto y con el sordo deseo de llegar hasta él para imponerle nuestras ideas o pulsiones” (2002: 133).

[16] “El lugar es insoslayable pero no es exportable, desde la óptica de los valores” (2002: 136).

[17] “Una personalidad inestable, moviente, creadora, frágil, en la encrucijada de uno mismo y los demás”. (La traducción es nuestra).

[18] “Cuando se ha elegido la idea de la Criollización, no empieza uno a ser, sino que empieza de repente a existir, a existir al modo total de un viento que sopla, y que mezcla tierra, mar, árbol, cielo, olores, y todas las cualidades”. (La traducción es nuestra).

[19] “Europa se criolliza. Se vuelve un archipiélago. Posee muchas lenguas y literaturas muy ricas, que se influencian e interpenetran, todos los estudiantes las aprenden, hablan varias, y no sólo el inglés. Además Europa alberga muchas especies de islas regionales, cada vez más vivas, cada vez más presentes en el mundo, como la isla catalana, o vasca, o incluso bretona. Sin contar con la presencia de pueblos venidos de África, del Magreb, de las islas caribeñas, cada cual con una riqueza de culturas centenarias o milenarias, de las cuales algunas se encierran en sí mismas y otras se criollizan a toda velocidad como los jóvenes árabes de los barrios periféricos o los antillanos”. (La traducción es nuestra).

[20] “El lugar puede ser la tierra natal o cualquier otra cosa. Digo a menudo que se podrá escoger la tierra natal, que veremos cómo la gente va a desplazarse en el mundo, va a escoger tierras”. (La traducción es nuestra).

[21] “Y allí no existía ni tierra privada ni tierra colectiva, no éramos propietarios del suelo y nadie podía aprovecharse de nada como no fuera del recuento de horas, minutos y segundos a partir de su llegada. […] El suelo, por debajo de las casas, permanecía en nuestra mente extrañamente libre, definitivamente libre” (1994: 326-327).

[22] “No el absoluto sacralizado de una posesión ontológica, sino la complicidad relacional”. (La traducción es nuestra).

[23] “Nunca habríamos podido concebir una Búsqueda del tiempo perdido, porque ese tiempo perdido, en el fondo, nunca lo hemos poseído. Nuestro tiempo es un tiempo desolado. Está lleno de agujeros y carencias”. (La traducción es nuestra).

[24] “Algunas de sus ciudades poseen altas fachadas de vidrio que reflejan el asfalto, y que bajo la lluvia ácida toman el color de la tierra”. (La traducción es nuestra).

[25] “Cuántas personas al mismo tiempo, bajo auspicios opuestos o convergentes, piensan lo mismo y preguntan lo mismo. Todo está en todo, sin que ello quiera decir que tenga forzosamente que mezclarse. Conjeturamos una idea y otros la recogen ávidamente; es suya. La pregonan. La reivindican para sí. Y ése es el indicio del lugar común”. (Traducción de Mª. Teresa Gallego, Barcelona, El Cobre, 2006: 26; todas las citas en castellano del Traité du Tout-Monde proceden de esta traducción).

[26] “Orgullosos de sus uñas sin barro, se dejaban llevar por la En-ville que se tragaba todo lo de alrededor” (1994: 229).

[27] “Al escuchar las últimas palabras de la gran Dama, sentí de repente un escalofrío: dentro de unos años, más de la mitad de la humanidad se enfrentará, en unas condiciones similares, a lo que ella llama En-ville” (1994: 376).

[28] “Una tonta alabanza del campesinado, cuando es un hecho que periclita en todas partes”. (La traducción es nuestra).

[29] “En lo sucesivo, el urbanista criollo tendrá que reiniciar otros trazados, de suerte que cree en la ciudad una contre-ville. Y alrededor de la ciudad, tendrá que reinventar el campo” (1994: 369).

[30] El artículo ya citado de Romain Paquette (1969) realiza un interesante estudio comparativo sobre dos planes urbanísticos opuestos implantados en la periferia de Fort-de-France: el relativo a Trénelle y el del Ensemble Floréal, compuesto por edificaciones totalmente nuevas y modernas. Los resultados no son negativos para el segundo plan en cuanto a la rentabilidad y eficacia, pero sí en cuanto a la popularidad.

[31] Vid. la interesante documentación aportada por Daniel Chomet en el Atlas de paysages de la Martinique.

[32] Este tipo de reurbanización se denomina upgrading y es la que mejores resultados ha obtenido hasta la fecha, aunque, desde luego, sí permite y regula la propiedad del terreno: “Upgrading consists of regularization of the rights to land and housing and improving the existing infraestructure –for example, water supply (and storage), sanitation, storm drainage and electricity– up to a satisfactory standard […]. Usually, upgrading does not involve home construction, since the residents can do this themselves” (2003: 127).


ANDRADE BOUÉ, Pilar (2012): "Cómo se dignifica el slum, o Texaco de Patrick Chamoiseau" [en línea]. En: Ángulo Recto. Revista de estudios sobre la ciudad como espacio plural, vol. 4, núm. 1, pp. 15-30. En: http://www.ucm.es/info/angulo/volumen/Volumen04-1/articulos02.htm. ISSN: 1989-4015 http://dx.doi.org/10.5209/rev_ANRE.2012.v4.n1.39279

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