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feediconRSS Vol.6, núm.1grisAR2014 grisARUniversidad Complutense de Madrid ISSN: 1989-4015grisAR

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La representación de la ciudad: de la filosofía al pensamiento urbano (PDF)

Bruno Cruz Petit

Área de Posgrado e Investigación
Universidad Motolinía del Pedregal (México, D.F.)

cruzpetit@hotmail.com

Recibido: 07/02/2014
Modificado: 11/04/2014
Aceptado: 21/04/2014

Resumen
Existe una ciudad física y una ciudad representada, nombrada e imaginada individual y colectivamente. En el paso de una a otra se produce una modificación porque en toda representación hay inevitablemente cierta dosis de interpretación. En este documento me interesa abordar la representación social de la ciudad mediante un estudio de la literatura producida sobre esta cuestión, sintetizando y comparando las visiones de autores de distintas disciplinas, para confrontar conceptos como ideología o imaginario que tratan de la representación desde perspectivas diferentes. Concluiré exponiendo la necesidad de una crítica de la representación aplicada a la ciudad, una crítica que no excluye la aceptación del hecho de la representación urbana como hecho necesario.
Palabras clave: ciudad, representación, filosofía, ideología, urbanismo.

Title: Representing the city: from philosophy to urban theory
Abstract
There is a physical city and a city socially represented, named and individually collectively imagined. In the passage from one to another, there is a distortion since in any representation we found inevitably a certain amount of interpretation. In this paper I want to address the social representation of city through a critical study of the literature produced on this issue by comparing the visions of authors from different disciplines and confronting concepts as ideology or imaginary that deal with social representation from different perspectives. I will discuss the need of a critique applied to the city’s representation, a critic that does not exclude the acceptance of the fact of urban representation as a necessary one.
Keywords: city, social representation, philosophy, ideology, urbanism.

Índice
1. Representación como interpretación
2. La ciudad representada
3. La representación de la ciudad como peligro u oportunidad


1. Representación como interpretación
Representar es volver a presentar, llevar al presente alguna cosa previamente ausente. Puede ser un acto de nominación, el empleo de una imagen, cosa o conjunto de cosas que trasmiten algo que no está presente. Los soportes de las representaciones son muy variados (acústicos, lingüísticos, visuales, materiales...), así como también los contenidos. El acto de representación puede ser un acto religioso, político, psicológico y, además, puede tener fines sociopolíticos o ser un mecanismo técnico que permite ciertas operaciones prácticas e intelectuales. Lo anterior explica la cantidad de términos y disciplinas que, en el ámbito de las ciencias del hombre y desde intereses y ángulos distintos, tienen que ver con las representaciones. El estudio de la representación de la ciudad no es ajeno a esta producción diseminada de teorías y términos. La ciudad, al ser un fenómeno híbrido (físico, social, cultural), ha sido estudiada como grupo social, territorio, signo, imagen, mito, ideología, concepto, texto, imaginario, por lo que su representación presenta una pluralidad de perspectivas que puede desorientar al analista urbano, o enriquecerlo si se aclaran sus raíces.
Para H. Lefebvre (1983: 6) es conveniente tener presente la significación filosófica de la representación porque es ésta la que da la clave de las otras significaciones. De hecho, el problema del intervalo entre el ser y el pensamiento, entre el ámbito del objeto y el del sujeto, está planteado en los pensadores presocráticos, en los nominalistas medievales, en los autores modernos o en los posmodernos. La palabra “representación” se encuentra en muchos filósofos, en particular en los pensadores modernos que, como Descartes, empezaron a dar centralidad al estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento. El punto de partida en ellos no es tanto un mundo de esencias inmutables sino el análisis del sujeto cognoscente[1]. Hobbes estableció claramente una diferencia entre los objetos del mundo material y los objetos representados por la mente humana (Hawkes 2003: 43); tanto en él como en Locke o en Hume se señaló que la mente manipula representaciones de los objetos. La tendencia a fetichizar dichas representaciones subjetivas era lo que conducía a la idolatría o a la aceptación de ideas supuestamente innatas y no ancladas directamente en la experiencia, productos de la opinión, del entusiasmo y fantasías sin fundamento. A partir de la lectura de Locke, los franceses Condillac y Destutt de Tracy definen a finales del siglo XVIII un área de estudio dedicada a la producción de formas ideales en las ciencias morales y políticas: la Ideología, ciencia de las ideas surgidas de la manipulación de sensaciones, que tendrá una sección en el Institut de France. Se trata de un concepto “particular” de ideología (Mannheim 2004: 89) que encauza la reflexión y el escepticismo respecto a las ideas de un sujeto, y que contrasta con el concepto más conocido de ideología divulgado posteriormente por el marxismo. Este último, que K. Mannheim denomina concepto “total” de ideología, cuestiona unas ideas, no a partir del ámbito psicológico de su enunciante, sino en base a una crítica al contexto social en el que se han producido dichas ideas. Mientras que el concepto particular de ideología se basa en el plano psicológico (y en la idea de que el conocimiento se forma en el individuo), el concepto total de ideología (heredero de la idea hegeliana de espíritu de época) nos introduce, en cambio, en una sociología del conocimiento que atribuye las ideas a un visión social históricamente dada (Mannheim 2004: 93). Al hablar de ideología, Marx describe, en particular, un conjunto de representaciones sistematizadas, mitos, fantasmas, que crean una falsa conciencia, manipulando la verdad e imponiendo las ideas de una clase dominante sobre la clase dominada. Si Marx se interesa por la realidad representada y modificada por una ideología de clase, Nietzsche lo hace investigando la génesis sociohistórica de los valores y descubriendo la voluntad de poder que se filtra en los discursos morales. Así, con estos autores, que marcan una filosofía de la sospecha, el elemento activo en la conformación de representaciones ya no es tanto el sujeto estudiado por Kant, como la sociedad, las clases sociales, las instituciones, los discursos.
La evolución hacia el constructivismo sociológico, que a posteriori se ve con claridad, no es fácilmente detectable en los textos debido a la dispersión metodológica, disciplinaria y terminológica que vive la teoría social en el siglo XIX. Desde la sociología, E. Durkheim llama conciencia colectiva a un fenómeno que en él tiene muchos puntos de contacto con el de “cultura” manejado por los antropólogos[2]. La conciencia colectiva estaría formada por las creencias, valores, sentimientos y representaciones colectivas de una población, las cuales tienen preponderancia respecto a las representaciones (más efímeras) del individuo, lo preceden, lo trascienden en el tiempo y se le imponen en el proceso de socialización, condicionando su interpretación del mundo (Durkheim 2000: 50). La visión de la representación de Durkheim no es una cuestión predominantemente política sino social. En él la conciencia colectiva cumple una función, al dar cohesión a la sociedad; no hay una actitud de sospecha o crítica radical como la que se encuentra en los textos sobre ideología del marxismo (o, posteriormente, en Foucault). Esta división entre teóricos que enfatizan el carácter constructivo, inevitable y positivo de la representación y los que advierten de los peligros que entraña la representación será constante en las ciencias sociales.
La producción simbólica se va revelando cada vez más como un atributo inherente y configurador de la condición misma de ser humano, tanto en Durkheim como en los autores del siglo XX. Cassirer señalará en 1944 que el hombre no sólo vive en el universo de los hechos sino en un universo simbólico[3], que crece en la medida en que lo hace el lenguaje, el mito, la religión y el arte (Cassirer 2011: 71). Se amplia así la clásica definición del hombre como animal racional, ahora sin identificar el lenguaje con la razón, puesto que el lenguaje puede expresar sentimientos e imágenes poéticas.
El lenguaje se convierte, en el siglo XX, en el elemento que toma protagonismo a la hora de abordar la generación de representaciones sociales. El llamado “giro lingüístico” en las ciencias sociales procede del contacto de éstas con las ciencias del lenguaje. En Barthes y Foucault[4] encontramos descripciones de significados y discursos que circulan en la sociedad, en instituciones y disciplinas productoras de sentido. En el estudio de las representaciones van a coexistir las teorías más cercanas a la semiología, al estructuralismo antropológico y al posestructuralismo, con las que se ocupan de los lenguajes surgidos de la interacción y de la vivencia, de la subjetividad y la intersubjetividad. La teoría de la representación social se enriquece así al aproximarse el plano psicológico y el social; al localizarse el origen de las actividades psicológicas (y el mismo sentido del self) en la vida social[5] y, viceversa, haciendo derivar el saber social de la actividad material y simbólica de las personas. En 1966 se publica La construcción social de la realidad, de Berger y Luckmann, donde se postula que la realidad se construye socialmente a partir del momento en que un conjunto de conocimientos sobre algo queda establecido socialmente como realidad. Esta obra da un giro a la sociología del conocimiento, la cual, para los autores, no debe restringirse a las ideas elaboradas por los intelectuales (muy centrados en problemas epistemológicos) o la élite social, sino abarcar todo lo que se considera conocimiento en la vida cotidiana[6]. Este proceso comprende las fases de externalización, de institucionalización y de legitimación; son éstas las que permiten la repetición de pautas en un nivel primario de subjetividad e intersubjetividad, así como la objetivación y la transmisión de saberes comunes, “construcciones sociales” (expresión que será muy usada desde entonces), a las nuevas generaciones.
En esos mismos años se va profundizando sobre todas las vertientes y complejidades que entraña la producción colectiva de conocimiento. Moscovici, con su tesis sobre la imagen del psicoanálisis de 1961 (reeditada en 1976), retoma nociones durkheimianas en clave psicológica y habla de “representaciones sociales” como sistemas de interpretaciones que se inscriben en cuadros mentales preexistentes[7]. Con él también tenemos una visión dinámica de las representaciones, que no son realidades fijas (en Durkheim, justamente su permanencia en el tiempo les otorgaba la condición de realidad social y no psicólogica) sino procesos. En ellos intervienen muchas instituciones como son los medios de comunicación o los divulgadores de la ciencia, y los individuos son parte activa en su conformación. La representaciones sociales se presentan en varios soportes (lingüísticos, materiales, comportamientos) y se forman a partir de una dispersión, a veces banalización, de la información (científica, religiosa, política…); con filtros, selecciones, adaptaciones, consensos y posibilidades de anclaje que no son las mismas en todas las sociedades.
El concepto de representación social se consolida en la psicología social, siendo usado sobre todo para describir experiencias cognitivas, apropiaciones y elaboraciones psicológicas que dan lugar a un saber natural que surge de las interacciones sociales y, al mismo tiempo, las orientan. Es producto de un marco teórico híbrido e interdisciplinar que, al articular sociedad e individuo[8], aporta síntesis y riqueza a los análisis que buscan integrar las vivencias cotidianas con un panorama social amplio. Sin embargo, en la teoría social, quizás debido a su amplitud, el concepto de representación social no llega a desarticular otros conceptos afines como imaginario, mediación, construcción cultural, signo, o simulacro, que son centrales en los estudios culturales y en la filosofía desarrollada a finales del siglo pasado[9].
En particular, desde los años setenta, la dinámica expansiva de la sociedad de consumo, con su producción incesante de imágenes, trae consigo un interés creciente por la dimensión no lingüística de la psique, el imaginario de la tríada lacaniana “lo real-imaginario-simbólico (lenguaje)”, la cual opera en las sociedades mediante la seducción y la fascinación. La representación surgida de actos inconscientes es uno de los ejes de la obra de C. Castoriadis La institución imaginaria de la sociedad (1975), ejemplo del relativo abandono, a fines del siglo pasado, de las posturas materialistas, deterministas y funcionalistas que habían sido dominantes a la hora de explicar el origen de las representaciones. En su obra, Castoriadis centra su atención en el estudio de lo que denomina “imaginario social”, que él vincula a las representaciones sociales encarnadas en instituciones como el Estado, la familia, leyes, costumbres, mentalidades, cosmovisiones o ideologías. El filósofo griego enfatiza el acto espontáneo e irracional de imaginar y habla de magmas simbólicos que estimulan la acción humana al margen de causas y razones de carácter puramente lógico (con un papel importante de las analogías y asociaciones metafóricas). El imaginario social es resultado de un proceso sociohistórico incesante de construcción, dado por la apertura indefinida de los significados y se enmarca en lo indeterminado (en contraste con lo que el autor llama la dimensión conjuntista-identitaria) e imprevisible del ser humano[10].
A fines de la década de 1980 y en las dos décadas siguientes se difunde en las ciencias sociales la noción de “lo imaginario”, no siempre en referencia directa a Castoriadis, pero sí con algunos planteamientos surgidos de su obra (Moreno y Rovira 2009: 12). Se habla de “comunidad imaginada” para explicar el surgimiento de los estados y la solidaridad social (Anderson), o de la modernidad como modelo de convivencia imaginado (Taylor). En sociología urbana, el espacio urbano se concibe no sólo como una como entidad física sino como territorio imaginado por sus habitantes. Asimismo, en estas décadas, disciplinas como el marketing evolucionan en torno al estudio de la producción y circulación de las representaciones visuales significativas. Si, por un lado se asume que la producción de imaginarios es consustancial a las personas, a la economía y a la sociedad, por otro, también existen visiones críticas, como la de S. Gruzinsky (1994), que ve la difusión de imágenes en la historia como una “guerra de imágenes”, una imposición de determinados imaginarios por parte de unas pocas instancias de poder. Por ello, el término ideología (que en un inicio se refería sólo a producción de ideas abstractas) se renueva para enfatizar la cuestión, frecuentemente eludida, de la construcción no espontánea de imaginarios. Tampoco desaparece el concepto de representación, central en La presencia y la ausencia (Lefebvre 1983)[11], que permite a su autor no limitarse a describir los vehículos o soportes lingüísticos, visuales y adentrarse en la dimensión filosófica y política de dichos vehículos.


2. La ciudad representada
El contexto del estudio filosófico, antropológico y social de la representación que anteriormente he expuesto sucintamente nos ayuda a entender los enfoques que existen sobre la ciudad representada, ya que en los estudios sobre el espacio urbano también se da el paso (y como veremos, coexistencia) de un constructivismo individual a otro social, marcado por la cultura, la ideología y, finalmente, el imaginario. La ciudad es el objeto que los sujetos se representan: una realidad que es captada, comprendida y mostrada de diversas maneras, según la cultura y los intereses que entren en juego.
El estudio de las representaciones sociales aplicado a la ciudad procede de fuentes diversas. A principios del siglo XX sobresalen los estudios psicológicos sobre el espacio que nos describen cómo los sujetos llegan a una representación mental del espacio, por medio de modificaciones que “dan forma” a los datos visuales (psicología de la Gestalt) o por medio de operaciones físicas que crean mapas mentales espaciales (Piaget). El interés se centra en la representación individual, psicológica, con influencias que se remontan al cartesianismo, al kantismo y a la fenomenología.
Por otra parte, desde el urbanismo y la arquitectura, el espacio de la ciudad es abordado con enfoques herederos de las propuestas teóricas y utópicas del siglo XIX, de lo que F. Choay (1965: 9) llamó el pre-urbanismo. En él Choay ve dos grandes grupos de propuestas, que buscan dar solución al desorden urbano industrial orientándose hacia dos direcciones fundamentales del tiempo, el futuro o el pasado, y tomando la forma de progresismo o nostalgia. La primera opción (Owen, Fourier, Cabet, Proudhon), dominada por la idea de progreso, racionalidad y eficacia, sustenta sus críticas a la gran ciudad industrial en el drama del hombre enajenado, teniendo en mente la idea de hombre logrado, una idea del hombre como tipo, independiente de las contingencias y diferencias culturales y definible en términos de necesidades deducibles científicamente. El espacio físico y la satisfacción de las necesidades corporales tienen mayor peso que otras consideraciones sobre el espacio, como las culturales, consideradas como consecuencia no como prioridad; el espacio es aquí sobre todo un espacio representado individualmente.
Por el contrario, la crítica del modelo culturalista (Ruskin, Morris, Howard), se sustenta en la crisis cultural de la ciudad. Se enfatiza la desaparición de la unidad orgánica de la ciudad, la bella totalidad hegeliana perdida, que afecta no sólo a la situación del individuo aislado sino a la del grupo humano. Y más que degradación del aspecto físico y psicológico de la persona, se hace hincapié en la degradación de su espíritu, de su pertenencia a una comunidad rica culturalmente, lo que incluye una riqueza en sus representaciones del espacio. Así, en Ruskin y Morris la estética tiene el papel de la higiene en Owen (Choay 1965: 23). La dicotomía que propone Choay nos interesa aquí no sólo por su eficacia (al conectar con dicotomías como cultura-civilización, nostalgia-progreso, espíritu-materia, individuo-comunidad, igualdad-diferencia), sino porque da claves a la hora de describir una idea de la representación espacial y urbana que no siempre es explícita en los textos.
Esta omisión está muy presente en el urbanismo del siglo XX, que ya es asunto de especialistas, no de generalistas, enfocados a una tarea práctica bajo las condiciones económicas, sociales y técnicas del momento. El Movimiento Moderno en arquitectura concibe estrategias racionalistas de planificación y diseño, y tiene como terreno de trabajo el aspecto material de la ciudad. Pero hay en estas técnicas que derivan del modelo progresista de urbanismo una idea subyacente de espacio cuya raíz epistemológica se puede situar en el positivismo, utilitarismo y funcionalismo (Montaner 2004: 34), que es sobre todo la del espacio absoluto (la realidad medida cuantitativamente), el espacio newtoniano de los científicos. Los urbanistas dedicados a satisfacer las necesidades básicas de habitación en las dos posguerras europeas enfatizan lo empírico por encima de la representación: el espacio experimentado por un cuerpo vertical en movimiento o en reposo y por la visión del usuario. La ciudad funcionalista parte de planteamientos procedentes de la biología (el higienismo de finales del siglo XIX), de la tecnología (la necesidad de una construcción eficiente) y del utopismo social, de la urgencia de satisfacer las necesidades básicas de la población, es decir, de la satisfacción de aquello que es común a las personas, no de aquello que las hace diferentes o depende de la cultura.
La respuesta al planteamiento anterior arranca en los años cuarenta y cincuenta, cuando se difunde una crítica a los urbanistas modernos, que sigue la tradición del modelo culturalista del preurbanismo descrito por Choay, pero también vinculada al desarrollo de las ciencias del hombre (sociología, antropología, historia, semiología) y a la preocupación por la relación íntima de las personas con el entorno (Del Acebo Ibáñez 2000). El espacio de la ciudad es visto como hecho cultural e histórico, ámbito de convivencia, de arraigo, donde es importante la representación urbana que llegan a tener los ciudadanos del lugar en el que viven, pues muchos de ellos viven alojados en los contenedores arquitectónicos que llenan las nuevas metrópolis sin habitarlos existencialmente.
Así, la representación del espacio, urbano o doméstico, da pie tanto a estudios que lo enmarcan dentro de lo colectivo, histórico, cultural (P. Geddes, Mumford[12]) como a trabajos que siguen una tradición más individualista, fenomenológica (Bachelard) o psicológica (Lynch). Desde la filosofía, G. Bachelard lleva a cabo, en su ya clásica obra La poética del espacio (1957), descripciones de vivencias de un espacio poético donde se muestra que los espacios vividos no son homogéneos, pues remiten a significados personales dados por la memoria y los sentidos. Por su parte, Kevin Lynch publica, al iniciarse la década de los sesenta, La imagen de la ciudad (1960) un estudio en el que se analizan las imágenes mentales que tienen sobre el espacio urbano los habitantes de tres ciudades norteamericanas. Lynch descubre que cada habitante reorganiza los datos sensoriales provenientes de la ciudad. Su estudio de la percepción del espacio da cuenta de una transformación activa de los estímulos externos de las ciudades en una topografía propia (con caminos, bordes, iconos, barrios) que facilita la comprensión del entorno por parte de los usuarios, les da identidad y arraigo emocional. A partir de este trabajo, que se convierte en referencia para los urbanistas, aumenta la preocupación por la legibilidad del espacio urbano y la existencia de referencias visuales (monumentos, por ejemplo) a la hora de diseñar ciudades.
Dicha preocupación también está en el Derecho a la ciudad de H. Lefebvre, publicado en 1968, obra que prosigue la tradición de crítica humanística al urbanismo, alimentada ahora con una visión sociológica de herencia marxista. Para Lefebvre, la crisis de la ciudad proviene del hecho más general de la destrucción práctica y teórica (ideológica) de la misma. El espacio urbano y habitacional moderno, cada vez más insertado en el mercado, es llamado “espacio abstracto” en La producción del espacio (Lefebvre 1991: 303-307). En esta obra escrita en 1974 el autor propone una tríada conceptual para unificar los estudios sobre el espacio, distinguiendo entre la práctica espacial (el plano más cercano a la vida cotidiana, el que se experimenta físicamente), los espacios de representación (los espacios vividos en sociedad)[13] y las representaciones del espacio (Lefebvre 1991: 33-49). Los dos primeros conceptos se refieren al espacio vivido física y mentalmente. La representación del espacio, por el contrario, no es un espacio vivido, es el espacio concebido, por medio de códigos y discursos, vinculado a las relaciones de poder y de producción. Es el de los urbanistas, políticos y científicos e influye en los otros dos tipos de espacio, puesto que su meta siempre es la de imponerse[14]. Estamos ante un punto de vista que si bien asume que las representaciones son parte consustancial de la experiencia espacial (el espacio recreado mentalmente) existen unas representaciones impuestas o surgidas de ámbitos institucionalizados a las que hay que someter a crítica. La postura de Lefebvre contiene un equilibrio entre la valoración de la ciudad representada y vivida espontáneamente por los habitantes y la advertencia sobre los peligros de una representación que sea ideológica.
El interés por discutir no sólo los problemas urbanos sino los mismos discursos que se generan en torno a la ciudad, es decir su representación teórica, centra parte de la obra de juventud de M. Castells, formado en la sociología francesa, quien, a principios de los años setenta, escribe contra la existencia de una ideología urbana que pretende hacer de la ciudad la explicación de diversos fenómenos sociales, cuando en realidad el espacio es producto de una acción colectiva, de un sistema económico determinado. La ciudad pensada como causa y no producto de otros procesos, funciona como una representación distorsionada que vehicula un mensaje conformista con el statu quo económico[15].
A partir de los años ochenta las posturas materialistas contrastan con las aproximaciones que, procedentes del giro lingüístico, pasan a ver muchos aspectos de la vida cultural, entre ellos la ciudad, como signos, estructuras, textos. Mientras que en la sociología urbana influida por el marxismo la idea de espacio físico tiene un lugar importante y la representación de la ciudad es vista de manera crítica, en las corrientes procedentes del giro lingüístico y cultural se otorga más autonomía al surgimiento de significados asociados con la ciudad, los cuales siguen una lógica propia, compleja, y derivan de las mismas prácticas e interacciones sociales; son de hecho inevitables en la vivencia de la ciudad, enriquecen la experiencia y existen en una pluralidad que el enfoque marxista suele pasar por alto. Así, el espacio se construye en múltiples prácticas y discursos que circulan en la sociedad y es imposible pensarlo fuera del ámbito del lenguaje. En su creación intervienen muchas instancias, no sólo el poder político o clase dominante; esta postura está en consonancia con la idea foucaultiana de poder emanado de muchos dispositivos e instancias[16].
Entre las nuevas corrientes de pensamiento urbano adquiere centralidad el concepto de imaginario, el cual amplía las dimensiones de la cultura urbana, conecta con el estudio de narrativas surgidas de la experiencia subjetiva y colectiva de la ciudad, experiencia que no sólo es lingüística sino también visual y física. En A. Silva (2007: 33-45) el imaginario urbano está conformado por representaciones, individuales y colectivas, hechas de imágenes, metáforas urbanas, emblemas y objetos privilegiados por su condición visual y condición citadina (grafitis, monumentos, carteles, escaparates), figuras topográficas, que dan lugar a una ciudad imaginada, a un “urbanismo sin ciudad”. El estudio de los imaginarios urbanos ha servido para impulsar procesos de planificación urbana que tienen en cuenta la dimensión subjetiva de lo social, incluso incorporando la participación de las personas en el diseño o transformación de las ciudades; es un diseño ya no sustentado únicamente en el saber de expertos sino también en las vivencias de los ciudadanos. Sin embargo, pese a los valiosos aportes en el estudio del sentido y significado de los fenómenos de la vida urbana, los estudios urbanos culturales centrados en la noción de “imaginario” han sido criticados porque en algunos casos generan una inflación de descripciones de símbolos, con metáforas literarias a veces imprecisas desde el punto de vista de la ciencia social (Gorelik 2002). Por otra parte, muchas narrativas se convierten en instrumentos poderosos en manos de “mercadólogos”, comunicólogos, urbanistas y políticos que con ellas dan sustento a sus campañas de imagen; no sólo se usan en provecho propio imaginarios de la sociedad sino que, en ocasiones, se construyen artificialmente y se vehiculan en función de ciertos intereses. La ciudad se convierte así en el “teatro de una guerra de relatos” (De Certeau et al. 1999: 114), en el que los relatos de la tv o la publicidad pueden llegar a borrar los relatos espontáneos de los ciudadanos. Al difundirse, desde la instituciones, un número reducido de imaginarios, que tienden a simplificar la memoria urbana (o incluso a borrarla para implementar otra), privilegiando unos pocos rasgos fácilmente comercializables, las ciudades corren el riesgo de verse convertidas en productos para el consumo de turistas e inversores (Montaner y Muxí 2011: 161). Es el caso de la Barcelona que vende una imagen basada en el modernismo o Florencia, que vive de un turismo interesado en el Renacimiento.


3. La representación de la ciudad como peligro u oportunidad
Una de las paradojas que muestra el recorrido por la historia de la recuperación de la ciudad como ciudad representada y como hecho cultural es que, en el contexto de una sociedad de consumo, dicha recuperación ha sido dirigida hacia unos fines que no eran los soñados por los preurbanistas utópicos y los pensadores del siglo XX críticos con la ciudad tecnificada y anónima. Los imaginarios creados por el marketing urbano son muy distintos a las recuperaciones de la memoria colectiva encarnada en lugares que defendían los partidarios del derecho a la ciudad. Así, cabe pensar que no sólo es importante el hecho de la representación, sino el modo en que se llega a ella y los efectos que tiene. La postura que se deriva de esta consideración es que la representación urbana puede producir unos efectos deseados o indeseados según el segmento social que los padece o aprovecha.
El poder de la representación urbana, como el de toda representación, es que permite hacer abarcable lo inabarcable. Los mismos académicos usan representaciones al tratar de nombrar la ciudad contemporánea, en una búsqueda sobre cómo entender las nuevas realidades urbanas que aparecen tras la explosión de la ciudad clásica. Como toda representación, la que nos presenta cada autor bajo un concepto determinado selecciona unos rasgos distintivos que permitan tener una idea manejable de ciudad que se ajuste lo mejor posible a la realidad. Pero los nombres y adjetivos que se usan para hablar de la ciudad (megápolis, metápolis, ciudad global, inteligente, ciudad informacional, ciudad del conocimiento, ciudad verde, ciudad sostenible), más allá de ser calificativos relativos a su forma o contenido, constituyen actos denominativos no exentos de polémica. En algunos casos, como en la difusión de un concepto como ciudad global (Sassen 1999), se vehicula una ideología (Short 2004; Robinson 2006) que justifica el modelo de competición entre ciudades, que cuidan más a los inversores que a los habitantes; sin hacerse explícito, se asume el supuesto de que toda la ciudad se beneficia a largo plazo de la llegada del capital global; se toma la polarización social como un efecto que no invalida un modelo urbano, el cual se convierte no sólo en descriptivo sino en prescriptivo. En definitiva, estamos ante nombres que en muchos casos acaban funcionando como eslóganes y operaciones publicitarias para convencer a la población, al turismo y a los inversores de las virtudes de una ciudad.
En el terreno urbanístico y arquitectónico la representación urbana también es útil para hacer abarcable lo inabarcable. Frente a la gigantesca dispersión y segmentación del área urbana se hace necesario recuperar la dimensión simbólica del espacio, crear referencias visuales (iconos y mobiliario urbano), para que la sociedad se haga visible en el espacio, creando identidad y centralidad (Borja 2003). Este ideal de representación con fines sociales puede lograr efectos positivos: aumentar la autoestima de los ciudadanos así como la circulación de signos culturales, democráticos, dando lugar a profecías autocumplidas, sinergias, ciclos de crecimiento, e incluso estimulando un urbanismo progresista (con remodelación de barrios, plazas). Pero, según cómo se lleve a cabo, también puede ser una representación fallida, limitada a monumentos e hitos arquitectónicos surgidos de la corrupción, o a recuperaciones del espacio público que propician la especulación y que funcionan como escenificaciones de una ideología ciudadanista (Delgado 2011) dedicada a ocultar las contradicciones sociales bajo una apariencia externa de coexistencia pacífica en la heterogeneidad.
Finalmente, en un momento en que el marketing urbano como instrumento político va ganando terreno, los ciudadanos empiezan a formular reclamaciones que tienen que ver con la experiencia física de la ciudad, con la contaminación, la falta de áreas verdes, el tráfico, el encarecimiento de la vivienda. Y el relato sobre una ciudad hecha de relatos encuentra resistencias legítimas que también hay que tener en cuenta. Sería el momento de regresar a posturas teóricas y prácticas que busquen nuevos equilibrios entre la ciudad física (y su sostenibilidad) y la ciudad representada.


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[1] Ello presupone la idea de que “el sujeto nos es más inmediatamente asequible que el objeto, pues éste se ha vuelto demasiado ambiguo a consecuencia de las múltiples interpretaciones que se han hecho de él” (Mannheim 2004: 47); no en vano el pensamiento moderno surge paralelamente a los descubrimientos científicos y geográficos, la observación de otras culturas y el fin de la unidad religiosa de Occidente.

[2] En Durkheim es muy escasa la utilización del término cultura (la kultur de los autores alemanes), ya que, en la línea del pensamiento social francés, se prefiere el término sociedad y, sobre todo, el de civilización, para designar los valores, creencias y costumbres de los grupos humanos con escritura, historia y tecnología avanzada. Pese a ello, los fenómenos estudiados en su obra poseen intrínsecamente una dimensión cultural puesto que se trata de fenómenos simbólicos (Murguía 2002: 88). Pese al etnocentrismo de parte del lenguaje durkheimiano, el pensador francés abordó la idea de lo normal, que revela una cierta idea de relativismo, porque con ella nos habla de que cada cultura posee sus propias configuraciones culturales y deben ser analizadas en sus particulares condiciones.

[3] La capacidad simbólica permite la imitación diferida, rasgo único que distingue a la persona del animal y que es posible gracias a la capacidad de inhibición de la acción motora que permite retrasar las acciones, pensándolas, imaginándolas y evaluándolas como actos en potencia (Márquez 2011: 15). La virtud de la dimensión simbólica es que permite hacer aprehensible la gran cantidad de datos que captan los sentidos del hombre, no tanto para controlar la realidad, sino para disminuir la angustia dando un sentido al entorno (Blumenberg 2003: 13).

[4] En su Historia de la locura en la época clásica (1961), Foucault afirma que las concepciones de locura y de lo que se consideraba “razón” o “conocimiento” estaban culturalmente determinadas. Existe una representación de lo que es la locura surgida de unas disciplinas científicas e institucionales que moldea las concepciones de razón y sujeto.

[5] Esta perspectiva toma impulso en M. Mead (quien concibe, en 1934, el pensamiento como conversación con símbolos cuyo significado proviene de la sociedad) y en L. Vigotsky, que describe las funciones psicológicas superiores como resultado de la internalización por parte de los sujetos de significados, operaciones, valores, que se dan en sus interrelaciones sociales.

[6] Esta postura central en la microsociología se inspira en Alfred Shutz (quien, a su vez, en 1932 aplicó la fenomenología filosófica a la teoría social). Shutz parte del lebenswelt de Husserl, el mundo de la vida previo a toda teorización, y se preocupa por la vivencia cotidiana, regulada por intereses más prácticos que abstractos; de ahí la importancia de describir la experiencia subjetiva e intersubjetiva que conforma el lebenswelt.

[7] Pese a las dificultades en la definición de representación social dadas por el carácter dinámico del concepto, puede servir la definición siguiente: es una “forma de conocimiento socialmente elaborada y compartida, que tiene un propósito práctico y que acaba conformando una realidad común a un conjunto social” (Moscovici 1989: 53).

[8] Las representaciones sociales se ubican en un terreno común a la psicología, a la sociología y a la antropología. Por un lado, la representación puede ser mental (interior del sujeto), por otro también lo es pública, cuando existe en un entorno social.

[9] En antropología tampoco existe una concepción unificada de las representaciones. Al lado del término representación encontramos los adjetivos colectiva, social, simbólica o cultural; además, se emplean, para fenómenos afines, los términos significación, símbolo, saber, signo. Muchos autores prefieren hablar y estudiar un tipo de representación: creencias, mitos, normas, técnicas, clasificaciones (Sperber 1989: 116).

[10] “Hemos de pensar el mundo de las significaciones sociales no como un doble irreal de un mundo real […]. Hemos de pensarlo como posición primera, inaugurable, irreductible, de lo histórico-social y de lo imaginario social tal como se manifiesta en cada oportunidad en una sociedad dada” (Castoriadis 1989: 326).

[11] La representación asume un papel central en una obra en la que el concepto de ideología es sometido a revisión, pues Lefebvre (1983: 8) sostiene que la noción de ideología, si bien señala los intereses que ocultan las representaciones, al colocarlas a nivel de una superestructura condicionada por la estructura, incurre en la contradicción de atribuir una intencionalidad a un fenómeno que, por otro lado, se nos dice que proviene de la estructura.

[12] Dentro del grupo de autores que reclama el carácter multidisciplinar que debe tener una visión y una planificación pertinente de la ciudad están P. Geddes y L. Mumford. En Mumford (autor de The Culture of Cities, de 1938, y de The City in History, de 1961) la ciudad escenifica propósitos humanos, unos ideales, una cultura y unas relaciones sociales encarnadas en la técnica; además, no sólo toma la forma de la mente sino que la moldea, aunque no tanto por la vía simbólica sino por la organización del tiempo y espacio que implica.

[13] Los espacios de representación son “los que envuelven los espacios físicos y les sobreponen sistemas simbólicos complejos que los codifican y los convierten en albergue de imágenes e imaginarios. Es espacio también de usuarios y habitantes, por supuesto, pero es propio de artistas, escritores y filósofos […]. En los espacios de representación puede encontrar uno expresiones de sumisión a códigos impuestos desde los poderes, pero también las expresiones del lado clandestino o subterráneo de la vida social. Es el espacio cualitativo de los sometimientos a las representaciones dominantes del espacio, pero también en el que beben y se inspiran las deserciones y desobediencias” (Delgado 2013: 2).

[14] “La representación del espacio es ideología aderezada con conocimientos científicos y disfrazada tras lenguajes que se presentan como técnicos y periciales que la hacen incuestionable, puesto que presumen estar basados en saberes fundamentados” (Delgado 2013: 2).

[15] “Una ciencia se define por un objeto teórico que le es propio […]. Ahora bien, si la especificidad de una ciencia es puramente institucional es porque en definitiva lo que se produce no son conocimientos sino desconocimientos. No estamos ante una actividad teórica sino ante una actividad ideológica. Toda ciencia mezcla […] ideología y teoría. En ocasiones […] ciertas actividades ideológicas son consagradas como ciencia […]. La sociología urbana es una ideología” (Castells 1971: 45).

[16] La geografía humana también se va a ver influida por los estudios culturales que parten de la metáfora del texto (Hubbard 2006) y tratan el entorno construido con un enfoque interpretativo donde se desmenuzan los significados intersubjetivos y simbólicos del paisaje. En Jones y Natter (1997) queda muy claro que es sólo a través de la representación con palabras, imágenes y datos, que el espacio existe.


CRUZ PETIT, Bruno (2014): "La representación de la ciudad: de la filosofía al pensamiento urbano" [en línea]. En: Ángulo Recto. Revista de estudios sobre la ciudad como espacio plural, vol. 6, núm. 1, pp. 5-20. En: http://www.ucm.es/info/angulo/volumen/Volumen06-1/articulos01.htm. ISSN: 1989-4015        http://dx.doi.org/10.5209/rev_ANRE.2014.v6.n1.45320

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