V. ¿QUÉ ES EL MODO DE SER?

La mayoría de nosotros conoce más sobre el modo de tener que del modo de ser, porque el primero se aplica con más frecuencia en nuestra cultura; pero algo más importante que esto hace que definir el modo de ser resulte más difícil que definir el modo de tener: la naturaleza misma de la diferencia entre estos dos modos de existencia.

Tener se refiere a las cosas, y éstas son fijas y pueden describirse. Ser se refiere a la experiencia, y la experiencia humana es, en principio, indescriptible. En cambio, lo que es plenamente desaiptible es nuestra persona (la máscara que usamos, el ego que presentamos), pues esta persona es en si una cosa. En cambio, el ser humano vivo no es una imagen muerta, y no puede describirse como cosa. De hecho, el ser humano no puede describirse. Desde luego, mucho puede decirse de mí, de mi carácter, de mi orientación total en la vida. Este atisbo de conocimiento puede ir muy lejos en la comprensión y en la descripción de mi estructura psicológica y en la de los otros; pero mi yo total, toda mi individualidad, mi mismidad que es única, como mis huellas digitales, nunca podrá ser plenamente comprendida, ni aun por empatía, porque no hay dos seres humanos completamente iguales. (Ésta es la limitación hasta de la mejor psicología punto que examiné con detalle, comparando "la psicología negativa" con la "teología negativa" en un ensayo "On the Limitations and Dangers of PsychoIogy" (1959)). Sólo en el proceso de una vital relación mutua entre otra persona y yo podremos superar la barrera de la separación, siempre que ambos participemos en la danza de la vida. Sin embargo, nuestra plena identificación, mutua nunca podrá lograrse.

Ni siquiera un sencillo acto de la conducta puede ser descrito plenamente. Se podrán escribir muchas páginas para intentar describir la sonrisa de la Mona Lisa; sin embargo, no podrá ser captada con las palabras, pero no porque su sonrisa sea especialmente "misteriosa". La sonrisa de todo el mundo es misteriosa (a menos que sea la sonrisa sintética, estereotipado del comerciante). Nadie puede describir plenamente la expresión de interés, entusiasmo, biofilia, u odio o narcisismo que se advierten en los ojos de una persona, o la variedad de expresiones faciales, portes, posturas, entonaciones que existen en la gente.

LOS DOS MODOS DE EXISTENCIA

SER ACTIVO

El modo de ser tiene como requisitos previos la independencia, la libertad y la presencia de la razón crítica. Su característica fundamental es estar activo, y no en el sentido de una actividad exterior, de estar ocupado, sino de una actividad interior, el uso productivo de nuestras facultades, el talento, y la riqueza de los dones que tienen (aunque en varios grados) todos los seres humanos. Esto significa renovarse, crecer, fluir, amar, trascender la prisión del ego aislado, estar activamente interesado, dar. Sin embargo, ninguna de estas experiencias puede expresarse plenamente con palabras. Éstas son recipientes que se llenan con la experiencia que se derrama de los recipientes. Las palabras señalan una experiencia, pero no son la experiencia. En el momento en que expreso lo que siento, exclusivamente con el pensamiento y las palabras, la experiencia desaparece, se seca, muere, es sólo una idea. Por ello ser constituye algo que no puede describirse con palabras, y sólo es comunicable si alguien comparte mi experiencia. En la estructura de tener, dominan las palabras muertas; en la estructura de ser, domina la experiencia viva e inexpresable. (Desde luego, en el modo de ser también hay un pensamiento vital y productivo.)

Quizá la mejor manera de describir el modo de ser sea un símbolo que me sugirió Max Hunziger: un cristal azul parece azul cuando la luz brilla a través de él, porque absorbe todos los otros colores y no los deja pasar. Es decir, llamamos "azul" al cristal precisamente porque no retiene las ondas azules. No se le nombra por lo que posee, sino por lo que ofrece.

Sólo en el grado en que abandonemos el modo de tener, que es el de no ser (o sea, que dejemos de buscar la seguridad y la identidad aferrándonos a lo que tenemos, "echándonos" sobre ello, aferrándonos a nuestro ego y a nuestras posesiones) puede surgir el modo de ser. Para "ser" se requiere renunciar al egocentrismo y al egoísmo, o en las palabras que a menudo usan los místicos: debemos "vaciarnos" y volvemos "pobres".

Pero la mayoría encuentra demasiado difícil renunciar a la orientación de tener; todo intento de hacerlo les produce una inmensa angustia, y sienten que renunciar a toda seguridad es como si los arrojaran al océano y no supieran nadar. No saben que cuando renuncian al apoyo de las propiedades pueden empezar a usar sus fuerzas y caminar por sí mismos. Lo que los detiene es el engaño de que no pueden caminar por sí mismos; creen que se arruinarán si no se apoyan en las cosas que tienen. Son como el niño que, después de haberse caído por primera vez, teme que nunca logrará caminar; pero la naturaleza y la ayuda humana inten,ienen para impedir que los humanos se vuelvan inválidos. Los que creen que se arruinarán si no usan el apoyo de tener, también necesitan la ayuda humana.

ACTIVIDAD Y PASIVIDAD

Ser, en el sentido que hemos descrito, implica la facultad de ser activo; la pasividad la excluye. Sin embargo, "activo" y "pasivo" son de las palabras más mal comprendidas, porque su significado es completamente distinto hoy día del que tenía desde la antigüedad clásica y la Edad Media hasta el periodo que se inició con el Renacimiento. Para comprender el concepto de ser, debemos aclarar los conceptos de actividad y de pasividad.

En el uso moderno, la actividad generalmente se define como una cualidad de la conducta que produce un efecto visible mediante el gasto de energías. Por ejemplo, a los campesinos que cultivan sus tierras se les llama activos, o a los obreros en la línea de ensamble, a los vendedores que persuaden a sus clientes a que hagan compras, a los inversionistas que invierten su dinero o el ajeno, a los médicos que atienden a sus pacientes, a los empleados que venden estampillas postales, a los burócratas que archivan papeles. Aunque algunas de estas actividades pueden requerir más interés o concentración que otras, esto no importa en relación con la "actividad". Generalmente la actividad es una conducta que tiene un fin socialmente reconocido y que produce cambios socialmente útiles.

La actividad en el sentido moderno se refiere sólo a la conducta, y no a la persona que hay tras la conducta. No tiene importancia si la gente está activa porque es impulsada por una fuerza externa, como un esclavo, o por una compulsión interna, como una persona movida por la angustia. No importa si los individuos se interesan en su trabajo de carpintero, de literato creador, de científico o jardinero; o si no tienen una relación interior (y una satisfacción) con lo que hacen, como los obreros de la línea de ensamble o el empleado de correos.

El moderno sentido de actividad no distingue entre estar activo y estar ocupado; pero hay una diferencia fundamental, que cortespoilde a los términos "alienado" y "no alienado" en las actividades.

En la actividad alienada no siento ser el sujeto activo de mi actividad; en cambio, noto el producto de mi actividad, algo que está "allí", algo distinto de mí, que está encima de mí y que se opone a mí. En la actividad alienada realmente no actúo; soy activado por fuerzas internas o externas. Me vuelvo ajeno al resultado de mi actividad. El caso de actividad alienada que puede observarse mejor en el campo de la psicopatología, es el de los individuos compulsivos-obsesivos. Forzados por una necesidad interior a hacer algo contra su voluntad (contar pasos, repetir determinadas frases, realizar ritos privados) pueden mostrarse muy activos buscando esta meta; pero como lo ha mostrado ampliamente la investigación psicoanalítico, son impulsados por una fuerza interior de la que no están conscientes. Un ejemplo igualmente claro de actividad enajenada es la conducta poshipnótica. Las personas que bajg sugestión hipnótico hacen determinadas cosas después de despertar del trance hipnótico, actúan sin darse cuenta de que no están haciendo lo que desean., y que en realidad obedecen las órdenes hipnóticas que recibieron previamente.

En la actividad no alienada, yo siento ser el sujeto de mi actividad. U actividad no alienada consiste en dar a luz algo, en producir algo y permanecer vinculado con lo que se produce. Esto también implica que mi actividad es una manifestación de mis poderes, y que yo, mi actividad y el resultado de ésta son lo mismo. A esta actividad no alienada la denomino actividad productiva. (Usé los términos "actividad espontánea" en El miedo a la libertad y "actividad productiva" en mis obras posteriores).

"Productivo" como se usa aquí no se refiere a la capacidad de crear algo nuevo u original, como la actividad creadora del artista o del científico. Tampoco me refiero al producto de mi actividad, sino a su calidad. Una pintura o un tratado científico pueden ser totalmente improductivos, o sea estériles. Por otra parte, el proceso que se realiza en quienes tienen una conciencia profunda de sí mismas, o que verdaderamente "ven" un árbol y no sólo lo miran, o que leen un poema y sienten el movimiento de los sentimientos que el poeta expresó con sus palabras, ese proceso puede ser muy productivo, aunque no "produzca" nada. La actividad productiva denota un estado de actividad interior; no necesariamente implica una conexión con la creación de una obra de arte, de ciencia, o algo "útil". La productividad es una orientación del carácter que pueden tener todos los seres humanos, en el grado en que no se encuentren emocionalmente inválidos. Las personas productivas animan lo que tocan. Hacen surgir sus propias facultades, y dan vida a las personas y a las cosas.

"Actividad" y "pasividad" pueden tener dos significados completamente distintos. La actividad alienada en el sentido de estar ocupado en realidad es "pasiva" en el sentido de la productividad. En cambio la pasividad, como el no estar ocupado, puede ser una actividad no enajenada. Esto es muy difícil de comprender hoy día, porque la mayor parte de la actividad es "pasividad" alienada, y la pasividad productiva rara vez se practica.

Actividad-pasividad, según los maestros del pensamiento

"Actividad" y "pasividad" no se usaron en el sentido actual en la tradición filosófica de la sociedad preindustrial. No podían usarse, ya que la alienación del trabajo no había alcanzado el grado actual. Por ello los filósofos como Aristóteles, no hicieron una clara distinción entre estar "activo" y estar "ocupado". En Atenas, el trabajo enajenado lo realizaban sólo los esclavos; el trabajo que implicaba labor manual parece haber sido excluido del concepto de praxis ("práctica"), término que se refiere sólo al tipo de actividad que realiza una persona libre, y esencialmente es el término usado por Aristóteles para denominar la actividad de una persona libre. (Véase Nicholas Lobkowicz, Theory and Practice.) Considerando estos antecedentes, el problema del trabajo puramente rutinario, alienado, sin sentido subjetivo, casi no fue conocido por los atenienses libres. Su libertad implicaba precisamente que, como no eran esclavos, su actividad era productiva y con sentido para ellos.

Que Aristóteles no compartiera nuestros actuales conceptos de actividad y pasividad queda inequívocamente claro si consideramos que para él la forma más elevada de praxis, o sea de actividad (aún superior a la actividad política) era la vida contemplativo, dedicada a la busca de la verdad. La idea de que la contemplación constituía una forma de inactividad era inconcebible para él. Aristóteles considera la vida contemplativo como la actividad de la mejor parte del individuo: el nous. El esclavo podía gozar de placeres sensuales, como el hombre libre; pero la eudaimonia, "el bienestar", no consiste en el placer, sino en actividades que obedecen a la virtud (Ética nicomaquea, 1177a, 2 ss.).

El concepto de Santo Tomás de Aquino, como el de Aristóteles también contrasta con el concepto moderno de actividad. Para Santo Tomás de Aquino, la vida dedicada a la quietud interior y al conocimiento espiritual, la vita contemplativo, también era la forma más elevada de actividad humana. Reconocía que la vida diaria, la vita activa, de la persona común, también era valiosa, y producía bienestar (beatitudo), siempre que (esta condición es crítica) la meta de la actividad fuese el bienestar, y que el individuo fuese capaz de dominar sus pasiones y su cuerpo (Santo Tomás de Aquino, Summa, 2-2: 182, 183; 1-2: 4, 6).

El problema de la vita contemplativo y de la vita activa va mucho más allá de este punto. Mientras que la actitud de Santo Tomás de Aquino era de cierta transigencia, el autor de The Cloud of Unknowing, contemporáneo del Maestro Eckhart, discutía vigorosamente el valor de la vida activa; en cambio Eckhart por otra parte, hablaba en favor de ésta. Sin embargo la contradicción no era tan grave como parecía, porque todos estaban de acuerdo en que la actividad era "saludable" sólo cuando estaba enraizada en las últimas demandas espirituales y éticas y las expresaba. Por esto, para todos estos maestros la ocupación, la actividad separada del terreno espiritual, debía rechazarse. (Los escritos de W. Lange, N. Lobkowicz, y de D. Mieth (1971) ofrecen otros pensamientos profundos sobre este problema de la vida contemplativo y de la vida activa).

Como hombre y como pensador, Spinoza encarnaba el espíritu y los valores vivos en la época de Eckhart, aproximadamente cuatro siglos antes. Sin embargo, también observó profundamente los cambios que habían ocurrido en la sociedad y en la persona común. Fue el fundador de la psicología científica moderna, uno de los descubridores de la dimensión del inconsciente, y con este pensamiento enriquecido nos dio un análisis más sistemático y preciso de la diferencia entre actividad y pasividad, que todos sus predecesores.

En su Ética, Spinoza define la actividad y la pasividad (obrar y padecer) como los dos aspectos fundamentales del proceso mental. El primer criterio para actuar es que la acción provenga de la naturaleza humana: "Digo que obramos cuando en nosotros o fuera de nosotros sucede algo de que somos causa adecuada, esto es, cuando de nuestra naturaleza se sigue en nosotros o fuera de nosotros algo que puede entenderse clara y distintamente por ella sola. Por el contrario, digo que padecemos (o sea, en el sentido de Spinoza, que somos pasivos) cuando en nosotros sucede algo o de nuestra naturaleza le sucede algo de lo que no somos sino causa.

Estos pensamientos son difíciles de comprender para el lector moderno, acostumbrado a pensar que el término "naturaleza humana" no corresponde a ningún dato empírico demostrable; pero para Spinoza, como para Aristóteles, esto no era así, ni para algunos neurofisiólogos, biólogos y psicólogos contemporáneos. Spinoza cree que la naturaleza humana es tan característica de los seres humanos, como la naturaleza equina lo es del caballo; además, que la bondad o la maldad, el éxito o el fracaso, el bienestar o el sufrimiento, la actividad o la pasividad, dependen del grado en que las personas logran el desarrollo óptimo de sus naturalezas. La realización óptima de la naturaleza de la especie (en el caso del individuo, la naturaleza humana) es la meta de la vida. Cuanto más nos acerquemos al modelo de la naturaleza humana, mayores serán nuestra libertad y nuestro bienestar.

En el modelo de Spinoza de los seres humanos el atributo de la actividad es inseparable de otro: la razón. Siempre que actuemos de acuerdo con las condiciones de nuestra existencia y sepamos que estas condiciones son reales y necesarias, conoceremos la verdad sobre nosotros mismo. "Nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber: en cuanto tiene ideas adecuadas obra necesariamente ciertas cosas, y en cuanto tiene ideas inadecuadas padece necesariamente ciertas otras (Ética, 3, proposición 1, pp. 4).

Los deseos se dividen en activos y pasivos (acciones y pasiones). Los primeros están enraizados en las condiciones de nuestra existencia (las deformaciones naturales y no las patológicas), y los últimos no están enraizados, sino que son producto de condiciones deformantes externas o internas. Los primeros existen en el grado en que somos libres; los últimos son causados por fuerzas interiores o exteriores. Todas las "afecciones activas" son necesariamente buenas; las "pasiones" pueden ser buenas o malas. Según Spinoza, la actividad, la razón, la libertad, el bienestar, la alegría y la perfección están inseparablemente relacionados, de la misma manera que la pasividad, la irracionalidad, la sumisión, la tristeza, la, impotencia y los esfuerzos que se oponen a las demandas de la naturaleza humana (Ética, 4, pp. 2, 3, 5; proposición 40, 42).

Sólo comprenderemos plenamente las ideas de Spinoza acerca de las pasiones y de la pasividad si estudiamos la etapa última (y la más moderna) de su pensamiento: verse impulsado por pasiones irracionales es estar enfermo mentalmente. En la medida en que logremos un desarrollo óptimo, no sólo seremos (relativamente) libres, fuertes racionales y felices, sino también mentalmente saludables; en la medida en que no podamos alcanzar esta meta, no seremos libres, y seremos débiles, nos faltará la racionalidad, y estaremos deprimidos. Spinoza, según creo, fue el primer pensador moderno en postular que la salud y las enfermedades mentales son productos de vivir bien y mal, respectivamente.

Para Spinoza, la salud mental es, en último término, una manifestación de vivir bien; la enfermedad mental es un síntoma de no vivir según los requisitos de la naturaleza humana. "Y aunq ' ue el avaro no piense en ninguna otra cosa que en el lucro o en el dinero, y el ambicioso en la gloria, etc., no se cree que deliran, porque suelen ser molestos y se los considera dignos de odio. Pero, en realidad, la avaricia, la ambición, la lujuria, etc., son especies de delirio, aunque no se las cuente entre las enfermedades" (Ética, 4, proposición 44, pp. 209-210). En esta afirmación, tan extraña para el pensamiento de nuestra época, Spinoza considera que las pasiones que no corresponden a las necesidades de la naturaleza humana son patológicas; de hecho, llega a denominarlas formas de locura.

Los conceptos de Spinoza de actividad y pasividad son una crítica radical a la sociedad industrial. En oposición a la creencia actual de que las personas impulsadas principalmente por la codicia del dinero, las posesiones o la fama son normales y bien adap-. tadas, Spinoza las consideraba absolutamente pasivas y básicamente enfermas. La persona activa, en el sentido de Spinoza, que él personíficó en su propia vida, se ha vuelto una excepción, y hoy día se sospecha que es "neurótica" porque está mal adaptada a la actividad llamada normal.

Marx escribió (en los Manuscritos económico-filosóficos) que "la actividad consciente y libre" (o sea, la actividad humana) es 11 el carácter de la especie del hombre". Para Marx, el trabajo representa la actividad humana, y ésta es vida. Por otra parte, el capital para Marx representa lo acumulado, el pasado y, en último término, la muerte (Grundrisse). No se puede comprender plenamente la carga afectiva que la lucha del capital y el trabajo tenía para Marx, a menos que se considere que para él ésta era la lucha de la vida contra la muerte, del presente contra el pasado, del hombre contra las cosas, de ser contra tener. Para Marx la cuestión era: ¿Quién debe dominar a quién? ¿Debe la vida dominar a la muerte, o ésta a la vida? Para él, el socialismo representaba una sociedad en que la vida había vencido a la muerte.

Toda la crítica de Marx al capitalismo y su visión del socialismo están enraizadas en la idea de que la actividad humana se ve paralizada en el sistema capitalista, y que la meta es restaurar plenamente la humanidad plena del individuo restaurando la actividad en todos los campos de la vida.

A pesar de las formulaciones influidas por los economistas clásicos, el clisé de que Marx era un determinista que convertía a los seres humanos en objetos pasivos de la historia y los privaba de su actividad, es totalmente opuesto a su pensamiento, de lo que se convencerá fácilmente cualquiera que haya leído a Marx, y no sólo unas cuantas frases aisladas y fuera de contexto. Las opiniones de Marx quedan claramente expresadas en su afirmación: La Historia no hace nada; no posee una riqueza colosal, 'no lucha'. En cambio, es el hombre (real, vivo) el que actúa, posee y lucha. De ninguna manera es la 'Historia' la que usa al hombre como medio para alcanzar sus fines como si fuera algo ajeno; la Historia no es más que la actividad del hombre en pos de sus fines" (Marx y Engels, La sagrada familia).

De los pensadores contemporáneos, ninguno ha percibido el carácter pasivo de la actividad moderna tan profundamente como Aibert Schweitzer, quien, en su estudio sobre la decadencia y la restauración de la civilización, consideró al Hombre moderno como un ser sometido, incompleto, disperso, patológicamente dependiente y "absolutamente pasivo".

SER COMO FORMALIDAD

Hasta ahora he descrito el significado de ser en contraste con tener; pero otro sentido igualmente importante de ser se revela en oposición a aparentar. Si parece que soy bondadoso, aunque mi bondad sólo sea una máscara para cubrir mi afán de explotación, si parece que soy valiente, aunque en realidad sea vanidoso y quizá suicida, si parece que amo a mi país, aunque fomente mi interés egoísta, la apariencia, o sea, mi conducta manifiesta, está en contradicción directa con la realidad de las fuerzas que me motivan. Mi conducta es distinta de mi carácter. La estructura de mi carácter, la verdadera motivación de mi conducta, constituye mi ser auténtico. Mi conducta puede reflejar parcialmente mi ser, pero por lo general es una máscara que tengo y que me pongo para mis propios fines. El conductismo trata esta máscara como si fuera un dato científico digno de confianza; el verdadero insight enfoca la realidad interior, que por lo general no es consciente ni puede observarse en forma directa. Este concepto de ser "desenmascarado", como lo expresó Eckhart, es muy importante en el pensamiento de Spinoza y de Marx, y es el descubrimiento fundamental de Freud.

Comprender la discrepancia entre la conducta Y el carácter, entre mi máscara y la realidad que ésta oculta, es el logro principal del psicoanálisis freudiano. Freud inventó un método (la asociación libre, el análisis de los sueños, la transferencia y la resistencia) destinado a descubrir los deseos instintivos (esencialmente sexuales) que fueron reprimidos en la primera infancia. Aun cuando más tarde los adelantos de la teoría psicoanalítico y la psicoterapia procedieron a subrayar los sucesos traumáticos en el campo de las primeras relaciones interpersonales, y no en la vida de los instintos, el principio continuó siendo el mismo: están reprimidos los deseos y los temores tempranos, y también los tardíos (según creo yo); la manera de eliminar los síntomas o un malestar más general es descubrir este material reprimido. En otras palabras, están reprimidos los elementos irracionales, infantiles e individuales de la experiencia.

Por otra parte, se supuso que las opiniones del "sentido común" de un ciudadano normal, o sea, socialmente adaptado, eran racionales y no necesitaban de un análisis profundo; pero esto no es verdad. Nuestras motivaciones, ideas y creencias conscientes son una mezcla de información falsa, prejuicios, pasiones irracionales y racionalizaciones, en que fragmentos de la verdad flotan y ofrecen la seguridad, aunque falsa, de que toda la mezcla es genuina y verdadera. El proceso del pensamiento intenta organizar este cultivo de ilusiones de acuerdo con las leyes de la lógica y la credibilidad. Se supone que este nivel de la conciencia refleja la realidad; es el mapa que usamos para organizar nuestra vida. Este mapa falso no está reprimido; lo que esttí reprimido es el conocimiento de la realidad, el conocimiento de la verdad. Si preguntamos ¿qué es inconsciente?, la respuesta debe ser: además de las pasiones irracionales, casi todo el conocimiento de la realidad. El inconsciente básicamente está determinado por la sociedad, que produce las pasiones irracionales y ofrece a sus miembros varios tipos de ficciones, y así hace que la verdad quede prisionera de la supuesta racionalidad.

La afirmación de que la verdad es reprimida se basa, desde luego, en la premisa de que conocemos la verdad y reprimimos este conocimiento. En otras palabras, en que hay "un conocimiento inconsciente". Mi experiencia en el psicoanálisis (de otros y mío) es que esto es verdad. Percibimos la realidad, y no podemos evitarlo. Así como nuestros sentidos están organizados para ver, oír, oler, tocar cuando nos enfrentamos a la realidad, nuestra razón está organizada para reconocer la realidad, o sea para ver las cosas como son, para percibir la verdad. Desde luego, no me refiero a la parte de la realidad que requiere instrumentos o métodos científicos para ser percibido, sino a lo que podemos reconocer "viéndola" atentamente, en especial la realidad en nosotros y en los demás. Sabemos cuando estamos frente a una persona peligrosa, cuando encontramos a alguien en que podemos confiar plenamente; sabemos cuando nos mienten, o nos explotan, o nos engañan, o cuando nos engafíamca nosotros mismos. Sabemos casi todo lo que es importante saber sobre la conducta humana, como nuestros antepasados tenían un conocimiento notable de los movimientos de las estrellas; pero mientras ellos eran conscientes de sus conocimientos y los usaban, nosotros reprimimos inmediatamente nuestros conocimientos, porque si estuviéramos conscientes, nuestra vida se volvería demasiado difícil y, como nos convencemos a nosotros mismos, demasiado "peligrosa".

Es fácil encontrar la prueba de esta afirmación. En muchos sueños mostramos un profundo conocimiento de la esencia de los otros y de nosotros, del que carecemos totalmente durante la vigilia. (Incluí ejemplos de "sueños de insight" [esclarecimiento interior] en La lengua olvidada.) Esto se manifiesta en esas reacciones frecuentes en que de pronto vemos a alguien bajo una luz completamente distinta, y nos parece que lo sabíamos desde mucho tiempo antes. Esto puede descubrirse en el fenómeno de resistencia cuando una verdad penosa amenaza con salir a la superficie: en el lapsus linguae, en las expresiones torpes, en un estado de trance o cuando una persona dice algo, sin querer, totalmente opuesto a lo que afirmaba creer, y luego parece olvidar todo lo dicho un minuto después.

En realidad, gastamos una gran parte de nuestras energías en ocultarnos a nosotros mismos lo que sabemos, y el grado de este conocimiento reprimido difícilmente puede exagerarse. Una leyenda talmúdica expresa en forma poética este concepto de represión de la verdad: cuando un miro nace, un ángel le toca la frente para que olvide el conocimiento de la verdad que tuvo en el momento de nacer. Si el miro no puede olvidar, su vida futura será insoportable.

Insistimos en nuestra tesis principal: ser se refiere a un panorama real, que contrasta con otro falso e ilusorio. En este sentido, todo intento de aumentar el sector de ser significa aumentar el conocimiento de nuestra realidad y de la de los otros, y del mundo que nos rodea. Las principales metas éticas del judaísmo y del cristianismo (superar la avaricia y el odio) no pueden alcanzarse sin un factor muy importante del budismo y que también desempeña un papel en el judaísmo y en el cristianismo: el camino hacia ser penetra a través de la superficie y llega al insight de la realidad.

LA VOLUNTAD DE DAR, COMPARTIR Y SACRIFICARSE

En la sociedad contemporánea se supone que el modo de existencia de tener está enraizado en la naturaleza humana y, por ello, es virtualmente inmutable. La misma idea se expresa en el dogma de que el hombre es básicamente perezoso y pasivo por naturaleza, y que no desea trabajar ni hacer nada, a menos que sea impulsado por el incentivo de una ganancia material, o por el hambre, o por el temor al castigo. Casi nadie duda de este dogma, que determina nuestros métodos de educación y de trabajo; pero es sólo una expresión del deseo de demostrar el valor de nuestras disposiciones sociales, sosteniendo que obedecen a una necesidad de la naturaleza humana. A los miembros de muchas sociedades del pasado y del presente, el concepto de un egoísmo y una pereza humanos innatos les parecería tan fantástico como lo opuesto nos parece a nosotros.

La verdad es que los modos de existencia de tener y de ser son potencialidades de la naturaleza humana, que nuestro afán biológico de sobrevivir tiende a fomentar el modo de tener, pero que el egoísmo y la pereza no son las únicas propensiones inherentes a los seres humanos.

Los seres humanos sentimos un deseo inherente y profundamente arraigado de ser: expresar nuestras facultades, ser activos, relacionarnos con otros, escapar de la prisión del egoísmo. La verdad de esta afirmación está demostrada con tantas pruebas que podría escribirse fácilmente un libro. D. O. Hebb definió el quid del problema en la forma más general al afirmar que el único problema de la conducta es explicar la inactividad, no la actividad. Los siguientes datos son pruebas de esta tesis general (Me refiero a algunas de estas pruebas en La anatomía de la destructible actividad humana):

l. Los datos de la conducta animal. Los experimentos y la observación directa muestran que muchas especies realizan con placer tareas difíciles, hasta cuando no les ofrecen recompensas materiales.

2. Los experimentos neurofisiológicos demuestran la actividad inherente a las células nerviosas.

3. La conducta infantil. Algunos estudios recientes muestran la capacidad y necesidad de los niños pequeños para responder activamente a estímulos complicados, hallazgos que se oponen al supuesto freudiano de que los bebés perciben los estímulos exteriores como amenaza, y estimulan su agresividad para eliminar la amenaza.

4. La conducta del aprendizaje. Muchos estudios muestran que el niño y el adolescente son perezosos porque les presentan el material de aprendizaje de una manera árida e inerte, que no consigue despertar un interés genuino; si se eliminan la presión y el aburrimiento, y si el material se presenta de manera interesante muestran una actividad y una iniciativa notables.

5. La conducta en el trabajo. El experimento clásico de E. Mayo mostró que hasta un trabajo en sí aburrido se vuelve interesante si los obreros advierten que están participando en un experimento realizado por una persona inteligente y vital, con capacidad para despertar su curiosidad y promover su participación. Lo mismo se ha demostrado en varias fábricas de Europa y de los Estados Unidos. El estereotipo de los obreros según los gerentes es: los obreros no están realmente interesados en una participación activa; sólo desean salarios más altos; por consiguiente el reparto de utilidades puede ser un incentivo, para lograr mayor productividad en el trabajo, pero no la participación de los obreros. Los gerentes tienen razón en lo que se refiere a los métodos de trabajo que ofrecen, pero la experiencia ha mostrado (y ha convencido a muchos gerentes) que, si los trabajadores pueden ser verdaderamente activos, responsables y conscientes de sus papeles en el trabajo, los que antes no se interesaban cambian considerablemente y muestran un grado notable de inventiva, actividad, imaginación y satisfacción. (En su libro The Gamesmen: the New Corporate Leaders (El ganador: el nuevo tipo de líder en los negocios, Lasser Press Mexico 1978, cuyo manuscrito tuve el privilegio de leer), Michael Maccoby menciona algunos proyectos recientes de participación democrática, en especial su propia investigación en el Proyecto BoIivar, que trata del papel del trabajo, y que será el terna, junto con otro proyecto, de una obra mayor que Maccoby actualmente está planeando).

6. La riqueza de datos que se encuentra en la vida política y social. La idea de que la gente no desea hacer sacrificios es notablemente falsa. Cuando Churchill anunció, al principio de la segunda Guerra Mundial, que lo que pediría al pueblo británico sería sangre, sudor y lágrimas, no lo desanimó; al contrario, apeló a su profundo deseo humano de hacer sacrificios, de dar sí mismo.

La reacción de los ingleses (y también de los alemanes y de los rusos) ante los bombardeos indiscriminados de los centrase de población, demostró que el sufrimiento común no quebrantaba su espíritu; fortaleció su resistencia, y demostró el error de los que creían que los terribles bombardeos podrían debilitar la moral del enemigo y ayudar a terminar la guerra.

Es una triste realidad que en nuestra civilización la guerra y el sufrimiento, y no la paz, pueden estimular la voluntad humana de hacer sacrificios; la paz parece alentar principalmente el egoísmo. Por fortuna, hay situaciones en la paz en que los humanos se esfuerzan por dar, y la solidaridad se manifiesta en la conducta individual. Las huelgas de los obreros, en especial hasta la primera Guerra Mundial, son un ejemplo de esta conducta esencialmente no violenta. Los obreros deseaban mayores salarios, pero al mismo tiempo, se arriesgaban y aceptaban grandes penalidades para luchar por su dignidad y por la satisfacaón de sentir la solidaridad humana. La huelga era un fenómeno tanto "religioso" como económico. Estas huelgas aún ocurren hoy día, pero la mayoría de las actuales se hacen por razones económicas, aunque las huelgas por lograr mejores condiciones de trabajo han aumentado recientemente.

La necesidad de dar y compartir, y el deseo de hacer sacrificios por los otros aún existe en algunos miembros de ciertas profesiones, como enfermeras, médicos, monjes y monjas; pero la mayoría de los profesionales sólo de dientes hacia afuera se interesan en la ayuda y el sacrificio. Sin embargo, el carácter de un número considerable responde a los valores que profesan. Las mismas necesidades se afirmaron y se expresaron en muchas comunas a través de los siglos, fueran religiosas, socialistas o humanistas. Encontramos el deseo de dar en los que voluntariamente ofrecen su sangre (sin recibir pago), en las muchas situaciones en que la gente arriesga su vida por salvar la de otros. Encontramos la manifestación de la voluntad de dar en los que aman genuinamente. "El amor falso", o sea el egoísmo mutuamente compartido, nos hace más egoístas (muy a menudo sucede esto). El amor genuino aumenta la capacidad de amar y de dar a los demás. El verdadero amante. en su amor a una persona específica, ama a todo el mundo. (Una de las fuentes más importantes para comprender el impulso natural humano de dar y compartir es la obra clásica de P. A. Kropotkin, La ayuda mutua, factor de la evolución (1902). Otras dos obras importantes son The Gift Relationship: from Human Blood to Social Policy, de Richard Titmuss).

A la inversa, descubrimos que no pocas personas, en especial jóvenes, no soportan el lujo y el egoísmo que los rodean en sus familias ricas. En oposición absoluta a las esperanzas de sus mayores, que creen que sus hijos "tienen todo lo que desean", se rebelan contra la inercia y el aislamiento de sus vidas, porque en realidad no tienen todo lo que desean, y desean lo que no tienen.

Ejemplos sobresalientes en la hístoria son los hijos y las hijas de los ricos del Imperio Romano, que abrazaron la religión de la pobreza y el amor; otro es Buda, que era un príncipe y tenía todo el placer y el lujo que pudiera desear, pero descubrió que tener y consumir causan infelicidad y sufrimiento. Un ejemplo más reciente (en la segunda mitad del siglo XIX) son los hijos y las hijas.. de la clase superior rusa: los Narodniki. Al advertir que ya no podían soportar la vida de ocio e injusticia en que habían nacido, esos jóvenes dejaron a sus familias, se unieron a los campesinos pobres, vivieron con ellos, y ayudaron a echar las bases de la lucha revolucionaria en Rusia.

Podemos advertir un fenómeno simiiar entre los hijos y las hijas de los ricos en los Estados Unidos y en Alemania, quienes consideran aburrida y sin sentido la vida en sus casas ricas; pero más qu e eso, encuentran insoportable la insensibilidad del mundo ante los pobres y la corriente que nos arrastra hacia una guerra nuclear en obsequio de la egolatría individual. Por ello, esos jóvenes se alejan de sus hogares, buscando un nuevo tipo de vida, y se sienten insatisfechos porque no tienen oportunidad de realizar esfuerzos constructivos. Muchos de ellos fueron originalmente los más idealistas y sensibles de la generación joven; pero en este punto, faltándoles tradición, madurez, experiencia y sabiduría política, se ,sienten desesperados, narcisistamente sobrestiman sus capacidades y posibilidades, y tratan de lograr lo imposible mediante el uso de la fuerza. Forman los llamados grupos revolucionarios y esperan salvár al mundo con actos de terror y destrucción, sin advertir que sólo contribuyen a la tendencia general a la violencia y a la inhumanidad. Han perdido su capacidad de amar y la han remplazado por el deseo de sacrificar sus vidas. (El sacrificio de sí mismo con frecuencia es la solución para los que ardientemente desean amar, pero que han perdido la capacidad de hacerlo y ven el sacrificio de sus vidas una experiencia amorosa del más alto grado). Pero estos jóvenes que se sacrifican son muy distintos de los mártires del amor, que desean vivir porque aman la vida, y que aceptan la muerte sólo cuando se ven obligados a morir para no traicionarse. Los actuales jóvenes que se sacrifican son los actisados, pero también los acusadores, al mostrar que en nuestro sistema social algunos de los jóvenes mejor dotados llegan a seiitirse tan aislados y sin esperanzas que para librarse de su desesperación sólo les queda el camino de la destrucción y el fanatismo.

El deseo humano de unirse con los demás está enraizado en las condiciones específicas de la existencia que caracterizan a la especie humana, y es uno de los estímulos más vigorosos de la conducta humana. Mediante la combinación de una determinación'instintiva mínima y un desarrollo máximo de la capacidad de razonar, los seres humanos hemos perdido nuestra unidad original con la naturaleza. Para no sentirnos totalmente aislados (lo que, de hecho, nos condenaría a la locura) necesitamos encontrar una nueva unidad: con nuestros semejantes y con la naturaleza. Esta necesidad humana de unión con los otros se satisface de muchas maneras: en la unión simbiótica con la madre, con un ídolo, con la tribu, con la nación, con la clase, con la religión, con la fraternidad, con la organización profesional. Desde luego, a menudo estos vínculos se combinan y a menudo adoptan una fonna de éxtasis, como entre los miembros de ciertas sectas religiosas o en la multitud que se dispone a linchar a alguien, o en los estallidos de histeria nacional en caso de; guerra. Por ejemplo, el inicio de la primera Guerra Mundial ocasionó una de las más espectaculares de estas formas de "unión". Repentinamente, de un día para otro, la gente renunció a sus convicciones pacifistas, al antimilitarismo y al socialismo que habían sustentado durante toda su vida; los científicos olvidaron el ejercicio (que habían practicado toda su vida) de la objetividad, del pensamiento crítico y la imparcialidad, y se unieron al gran Nosotros.

El deseo de sentirse unido a los otros se manifiesta en los tipos de conducta más bajos, o sea, en actos de sadismo y destrucción, y también en los más elevados: la solidaridad basada en un ideal o en una convicción. También es la causa principal de la necesidad de adaptarse; los seres humanos sienten más miedo a ser parias que a la muerte. Es crítico para cualquier sociedad el tipo de unión y de solidaridad que fomenta, y el tipo que puede fomentar en las condiciones dadas de su estructura socioeconómica.

Estas consideraciones parecen indicar que ambas tendencias se encuentran presentes en los seres humanos: la primera, tener (poseer) que en último análisis toma su fuerza del factor biológico del deseo de sobrevivir; la segunda, ser (compartir, dar, sacrificarse), que toma su fuerza de las condiciones específicas de la existencia humana, y de la necesidad inherente de superar el aislamiento mediante la unión con otros. Por estas dos fuerzas contradictorias que existen en todo ser humano, se deduce que la estructura social con sus valores y sus normas, decide cuál de las dos tendencias llega a dominar. Las culturas que fomentan la codicia de poseer, y por consiguiente el modo de existencia de tener, están enraizadas en un potencial humano. Las culturas que fomentan ser y compartir están enraizadas en el otro potencial. Nosotros debemos decidir cuál de estas dos tendencias deseamos cultivar, pero comprendiendo que nuestra decisión en gran medida está determinada por la estructura socioeconómica demuestra sociedad, que nos inclina a elegir una u otra solución.

Basándome en mis observaciones en el campo de la conducta de grupo, creo que los dos grupos extremos (que manifiestan modos de tener y de ser absolutamente fijos y casi inalterables) forman una pequeña minoría; para la gran mayoría ambas posibilidades son reales, y de los factores del medio depende cuál de las dos llega a dominar y cuál es reprimida.

Esta suposición contradice un dogma psicoanalítico ampliamente sostenido, según el cual el medio produce cambios esenciales en el desarrollo de la personalidad en la infancia y en la temprana niñez, pero que después de este periodo el carácter se fija y difícilmente pueden cambiarlo los sucesos externos. Este dogma psicoanalítico ha conseguido gran aceptación debido a que en la mayoría las condiciones básicas de la infancia continúan en la vida posterior, ya que por lo general, continúan existiendo las mismas condiciones sociales; pero hay muchos ejemplos de que un cambio radical del medio produce un cambio fundamental de la conducta, por ejemplo, cuando las fuerzas negativas dejan de ser alimentadas, y las fuerzas positivas son nutridas y alentadas.

En suma, la frecuencia y la intensidad del deseo de compartir, de dar y sacrificarse no son tan sorprendentes si consideramos las condiciones de la existencia de la especie humana. Lo sorprendente es que esta necesidad se haya reprimido tanto que el egoísmo se ha vuelto la regla en las sociedades industriales (y en muchas otras), y la solidaridad, la excepción; pero paradójicamente, este mismo fenómeno es causado por la necesidad de unión. Una sociedad cuyos principios son la adquisición, el lucro y la propiedad produce un carácter social orientado a tener, y después de que se establece la pauta dominante, nadie desea ser un extraño, o un paria; para evitar este riesgo todo el mundo se adapta a la mayoría, que sólo tiene en común el antagonismo mutuo.

Como consecuencia de la actitud egoísta dominante, los dirigentes de nuestra sociedad creen que la gente sólo puede ser estimulada con la esperanza de obtener ventajas materiales, o sea, recompensas, y que no reaccionará a los llamados de solidaridad y sacrificio. Por consiguiente, excepto en épocas de guerra, estos llamados rara vez se hacen, y se pierden las oportunidades de observar sus posibles resultados.

Sólo una estructura sodoeconómica radicalmente distinta y un panorama de la naturaleza humana radicalmente distinto podrían mostrar que el soborno no es la única manera (o la mejor) de influir sobre la gente.