BYBLOS
Revista de Bibliografía Histórico-Jurídica
ISSN 1885-3129


El Dios de la Edad Media. Conversaciones con Jean-Luc Pouthier
Jacques Le Goff
Madrid, Editorial Trotta, 2005, 78 págs.


A pesar de lo que digan políticos de uno u otro pelaje, tanto los que ensalzan el papel de la religión hasta límites que van más allá de lo tolerado o admisible (la privacidad de la creencia y el círculo íntimo de cada persona, donde el Estado, ningún Estado, tiene derecho para introducirse) como los que portan antorchas incendiarias de tipo intelectual prestos a destruir sin proyectos alternativos de construcción, a pesar de todo ello, Dios juega un papel esencial en la vida del hombre. Porque esta existencia, miserable si se quiere, solamente se puede construir con mínimas garantías de éxito o fracaso, si se afronta la edificación de lo trascendente a partir de lo inmanente como vasos comunicantes, en el sentido bidireccional de que lo primero lleva a lo segundo y viceversa. Ambas dimensiones del hombre están profundamente entrelazadas. El hombre es ser terreno y es ser religioso. Ello implica no necesariamente que Dios exista, que Dios sea, sino que Dios esté presente en sus reflexiones, que Dios esté en la mente del hombre para su afirmación o para su negación. Pero siempre está ahí, para lo bueno o para lo malo, para el consuelo o para el castigo. Pascal, fiel a su pensamiento matemático diseccionador, cibernético, ese pensamiento frío, aunque con un fondo de religión, cínico pero humano, proclamaba que la existencia de Dios y la creencia en Él era la mejor de las cuatro hipótesis posibles que se presentaban ante los hombres. El hombre, pues, sería más feliz si Dios existiese y si creyese en Él.

 Dios era ya un problema, una cuestión, un interrogante, antes de que le hombre pudiese darse el gusto de afirmar que había muerto. Un problema necesario. Pero acaso el hombre necesita siempre repuestos para esa trascendencia sin la cual se halla vacío, solo, perdido, incomprendido. Una vez muerto fue resucitado, nuevamente aniquilado, reemplazado, resucitado y así sucesivamente. Y esto porque necesitamos un poco de aliento, de comprensión, de afecto, que vaya más allá del simple calor humano. La propia renovación del mensaje y de la existencia divina es prueba de ello. Ortega y Gasset afirmaba que la problemática de la creencia en Dios iba más lejos que la resolución simple del enigma de si existía o no: creer en Dios no es sencillamente saber si existe o no, sino que se trata de demostrar un seguimiento fiel del mensaje divino. Se trataba de una cuestión de confianza en ese Ser Superior, partiendo o admitiendo, pues, su existencia, su presencia real, tangible y asimismo espiritual, su no presencia material. Confianza es la base del mensaje que vincula la relación entre el creador y lo creado. A lo largo de la Historia, sin embargo, esa visión de Dios, esa confianza ha sufrido diferentes intensidades. El papel que desempeña ese Dios o esos dioses ha dado pie a religiosidades plenas de magia, de ritos, colores, pinturas y de ritmos, como en la Prehistoria, a religiosidades agónicas y sufrientes, llenas de luz, dolor, agonía, como nuestra Semana Santa o el catolicismo en general; desde cultos oficiales a clandestinas ceremonias; procesiones, fiestas, lágrimas y ausencias que acaban coloreando toda la Historia. Confianzas que se articulan por medio de mecanismos muy diferenciados, muy plurales. Si el ser humano es, repetimos, religioso, su Historia puede ser considerada como un largo fresco en donde se plasman las diferentes maneras de vivir esa religiosidad y con ellas las diferentes visiones que se tienen de ese Dios que aparece al fondo del mar espiritual en el que nada el hombre. Las diferentes confianzas.

Dios es, pues, un sujeto histórico y es posible hacer una Historia de Dios, materia que se aborda en el presente trabajo. Quizá ningún período histórico ha dado una visión de esa religiosidad más plena de contrastes, de evoluciones, de sufrimientos, de patetismos, de angustias que el Medievo. Jacques Le Goff, prestigioso medievalista francés, conversa en este trabajo con Jean-Luc Pouthier, sobre las formas varias que adoptó este sentimiento en el momento medieval, sobre el crisol de los puntos de vista que se edificaron para dar cabida a Dios en el complejo entramado de la realidad del Medievo, una realidad que además nunca se presentó como estática. El presente ensayo, desarrollado bajo la forma de un  atractivo diálogo entre los protagonistas, lo que permite que se abran las puertas a todo el caudal de erudición que Le Goff ha sabido desplegar en sus múltiples publicaciones, consagradas al estudio de ese escurridizo argumento que han sido las mentalidades. Dentro de esa mentalidad medieval, Dios ha jugado un papel capital, basilar, fundador dentro de la civilización de ese instante temporal de casi mil años. Sin Él, no hay Medievo. Y esa civilización medieval ha sido el lugar, el templo donde se ha construido lo que ahora mismo, en este momento de nuevas constituciones, somos o queremos ser. La “Introducción” (pp. 9-11) sienta las premisas esenciales sobre las cuales debe encuadrarse la visión de Dios en la Edad Media: el monoteísmo es la primera gran aportación cristiana, la creencia en un solo Dios que ha venido a reemplazar  a la pluralidad de dioses de la Antigüedad, si bien ya se detectaba la emergencia de esa necesidad de un Dios unitario, aglutinador, uniforme, en el pensamiento epigonal de la Antigüedad. Y ese Dios aparece asimismo con la posibilidad de ser representado, novedad frente al judaísmo y frente al islamismo. Un Dios figurado que puede ser pintado, esculpido, retratado, captado en su eternidad, al que se le puede dar una apariencia humana, como humana ha sido su aportación más relevante (la encarnación), al convertirse en hombre y sufrir como tal hasta el sacrificio supremo de la muerte por todos los demás hombres. Se trata de un Dios antropomorfo y esa “antropomorfización” ha sido hecha en la Edad Media. La imagen de Dios aparecerá como el centro de todo un programa iconográfico que agrupa la teología, la liturgia, la espiritualidad y la devoción. Un Dios único, pero plural en las formas, dado que será distinto el Dios imaginado, creado y creído de un clérigo, de un rey, de los laicos, de los monjes, de los poderosos y de los humildes, de los ricos y de los pobres. Diversos modelos de Dios que conducen a un politeísmo atenuado, encubierto si se quiere (la compleja idea de la Trinidad, citada más adelante), a lo que se sumará el papel decisivo y mediador de la Virgen, como una cuarta persona dentro de ese imaginario divino, compartiendo características asimismo divinas, superando la mera perspectiva humana. En este contexto de pluralidad dentro de la unidad, de la variedad dentro del orden, de fuerza centrífugas y centrípetas, aparece uno de los datos externos que mejor sirven para captar la esencia de ese sentimiento: la imagen, la representación de ese Ser Superior, la iconografía que mostrará, a la par que evoluciona el propio sentimiento religioso, al Cristo barbilampiño frente al Cristo barbado, pleno de virilidad. Pero no solamente será una cuestión externa, de imagen, de estética, sino también de carácter, de impulsos, de actitudes: al Cristo sufriente sucede el Cristo triunfante; al Cristo en majestad, el Cristo doliente; al Cristo descendido de la cruz y reposando, consolado, en las rodillas de su Madre o de su Padre. Porque a ello hay que sumar el componente dinámico que esas imágenes traen consigo: la visión de Dios no es única ni en el espacio, ni el tiempo, motivo por el cual se impone, se exige una inevitable visión histórica. Comencemos, pues, ese recorrido por los inicios de esa idea medieval de la divinidad.

La Edad Media abarca, desde la clásica definición de este período atribuida a Cellarius, casi mil años de existencia, mil años que van desde la caída de Roma hasta la desaparición de la dominación cristiana sobre Constantinopla, agotándose así el otro Imperio, el oriental. El punto de arranque es la llegada de Dios a esa Edad Media. Le Goff explica la primera de sus precisiones conceptuales: la Antigüedad Tardía, mejor que Bajo Imperio o Alta Edad Media, período que entrelaza los estertores de Roma y la creación de los primeros reinos bárbaros, es el escenario de esa primera expansión y dominación protagonizada por el cristianismo. El término empleado no es gratuito porque expresa la querencia del autor hacia los largos recorridos, las largas duraciones, la sedimentación de los ideales (el ejemplo de Nicea y su credo apostólico que no produce efectos inmediatos es claro), dado que en el campo de las creencias casi nunca ha revoluciones, sino “evoluciones más o menos profundas, más o menos rápidas”, como afirma en p. 15. El Dios cristiano se convierte en Dios oficial, único, imperial, en un proceso de expansión que no admite comparación en su tiempo, aunque la proliferación de cultos varios, de tipo salvífico, preocupados por aportar a sus fieles una salvación física y espiritual es constante en esos últimos siglos del Imperio, lo cual puede facilitar la continuidad, la no hostilidad continuada, la no beligerancia repetida hacia los seguidores de Cristo. Ha desaparecido la confianza en los dioses tradicionales, incluso al propio emperador divinizado como garantía de la gobernabilidad y la intangibilidad de las familias cuasi sagradas que regirían los destinos imperiales, y se acude a la exportación de divinidades (Mitra es un caso evidente, tomado por los romanos de Persia). Los lazos religiosos clásicos ya no sirven para los fines políticos. La combinación de circunstancias plurales, intervención divino-militar incluida en el Puente Milvio, dan pie a Constantino para que se produzca la conversión que persigue, junto a la redención religiosa, la redención o salvación política, terrenal. La tolerancia hacia el nuevo credo da alas a la religión hasta ese instante clandestina, religión que debe velar y salvar el orden político imperial. En poco menos de un siglo, Teodosio eleva al cristianismo a la condición de religión única, oficial de todo el Imperio. Los cambios no afectan solamente a esta externalidad, a este rasgo hacia afuera. Se transita de la pluralidad a la unidad, los dioses deviene en un único Dios, ahora con mayúsculas, conciencia de ese monoteísmo impuesto, triunfante, también oficial. La reacción de los demás credos es de sometimiento.

Solamente las elites intelectuales romanas se oponen a esta invasión espiritual, dando origen a una interesante literatura polemista. Reacciones paganas esporádicas, como la de Símaco en el siglo V, no enturbian el panorama triunfante de una Iglesia que no tiene rival y a la que solamente se opondrán, en la práctica, la persistencia de algunos cultos y ritos, mágicos y supersticiosos, que perdurarán hasta bien entrada la Edad Media, de forma más o menos abierta, cultos y ritos que tienen su campo de cultivo en el rural, donde vive (mejor, malvive) cerca del 90 por ciento de la población europea. Desaparecido el Imperio, los pueblos bárbaros, fuertemente jerarquizados, facilitan el tránsito al cristianismo, precisamente amparados en esa jerarquía indiscutible que hace que el pueblo siga ciegamente al jefe militar, al caudillo, como sucede con Clodoveo y el pueblo franco, o con Recaredo y los visigodos más adelante. El Dios es el dios del señor político, distinguiéndose asimismo entre el Dominus (Dios), el verdadero Señor de donde proceden todos los poderes, y el dominus, el señor vicario del anterior, el poder político inmediato al que se está sometido de modo directo. Los antiguos romanos siguen siendo cristianos y jugando un papel decisivo porque la protección dispensada por los grandes propietarios terratenientes incluiría asimismo la protección anímica o espiritual. Piénsese en grandes propietarios cristianos como el papa Gregorio Magno, Sidonio Apolinar o Paulino de Nola, quienes desde el observatorio privilegiado que les proporcionaba su saneada economía, pudieron entregarse a la labor de difusión y reflexión sobre el papel determinante de la religión en la edificación de la nueva sensibilidad cristiana altomedieval. El triunfo del cristianismo lleva aparejada la destrucción de lo anterior: el templo pagano da paso a la iglesia. El cambio arquitectónico es significativo y no deja de llamar la atención que los grandes santos de estas primeras centurias sean grandes destructores. Dios comienza a inundarlo todo y su nombre comienza también a reemplazar los nombres de antaño. Un personaje de excepción bautizará media Europa: San Martín, cuyo antropónimo recorre toda la geografía desde Polonia a Portugal, por encima incluso que el propio nombre de Dios. Esa expansión es expansión de la fe, no meramente nominal, sino que se ve acompañada por los lugares y los espacios en los que está presente la divinidad, sin exclusión. Omnipresencia. El Dios cristiano ocupa la totalidad de Europa, valiéndose de una malla tupida de centros (Cluny es el más notorio exponente de esta difusión de redes y caminos). Aunque algunas herejías defenderán la presencia constante y general de Dios en todo lugar (la oración y el corazón del hombre bastan para esa presencia divina: el culto puede darse en cualquier lugar), sin embargo, la organización eclesiástica proporcionará un importante conjunto de sucursales para el desarrollo de esa oración institucionalizada a través de unos cauces precisos (capillas, cruces, pueblan todos los ámbitos, rurales y pseudourbanos).

¿Cuál es la razón de esa difusión inmediata, triunfante? El éxito de esa religión se sustenta, dice Le Goff, en que se trata de una religión de iguales y en la promesa de la vida eterna, en suma, en el alivio que proporciona a sus acólitos: la idea de la encarnación es capital para entender este discurso, puesto que humaniza la creencia, pone a Dios al alcance de los hombres, deviene la divinidad humana sin perder por ello un ápice de divinidad. Hace a Dios partícipe de sus padecimientos, de sus propias miserias, hasta el punto que ese mismo Dios se ha hecho hombre y ha padecido la muerte, la peor, las más miserable, la más vergonzosa de las muertes posibles (la del esclavo), cosa criticada por escandalosa en la mentalidad de griegos y de romanos. Pero para esa actividad Dios no estará solo: cierto es que la oficialidad ha permitido excluir a competidores como Yahvé o Alá, ignorados de forma deliberada por los cristianos, salvo algunas elites intelectuales. El monoteísmo no es alcanzado de forma automática. No se llega a aquél de modo inmediato. El tránsito se suaviza: había dioses, semidioses, héroes, que el cristianismo debe reemplazar de forma suave en su panteón particular. Dios comparte protagonismo con personajes sobrenaturales (no ciertamente divinos): los demonios, que sirven para reforzar las virtudes de Dios y para castigar a los malos hombres, poniendo de relieve nuevamente la justicia y la bondad de Aquél; los santos, como sustitutos de los héroes paganos antiguos, intermediarios para los fieles, auxiliares de Dios, necesitados de un muerte gloriosa (el martirio) para alcanzar el santuario de la inmortalidad; los ángeles guardianes, mensajeros de las noticias divinas, adscritos a cada ser humano, protectores frente al diablo y frente al pecado. La presencia de todos estos protagonistas provoca un efecto de “deslocalización”, es decir, la no vinculación de la fe y de la adoración a un lugar concreto, lo que contribuye a ensalzar la ausencia de relación entre Dios y el espacio, con el consiguiente triunfo de Aquél, al que se debe y puede adorar en todo momento y en todo lugar.

El dogma de la Trinidad, clave de bóveda de la construcción cristiana, es una suerte de paliativo o dulcificador del tránsito al monoteísmo: Dios es uno y es trino, tres personas, representado por tres ángeles. Es precisamente en relación a la Trinidad donde se hallan los principales focos de la herejía y de los cismas: Iglesia oriental ortodoxa y cuestión del filioque; el arrianismo, que contamina a los pueblos godos; el nestorianismo; el monofisismo; o el pelagianismo, combatido por Agustín de Hipona. Pero el peso específico de cada una de esas personas varía, es relativo, cambia con el paso del tiempo. Hay una época de predominio del Dios Padre, figurado como hombre entrado en años, jefe, protector, fuente de todo poder, propio de la edad carolingia, el Dios de una sociedad “que se constituye lenta y dificultosamente” (p. 27). Ese Dios Padre, utilizado políticamente, va dando paso al Dios Hijo, al Cristo, al Dios hecho hombre, al Dios más humano, cuyo acto esencial es la pasión y la muerte, para seguir después la senda de la resurrección. Francisco de Asís simboliza ese nuevo momento de la pobreza, de la humildad, de la profunda humanidad que invade la concepción de Dios y sus relaciones con los hombres. Los siglos XIII y XIV, época de angustias, de miedos, de muertes por doquier, aumentan la devoción por Cristo, lo que se exterioriza en dos imágenes: la Piedad, ese hijo en brazos de la Madre desconsolada, y el Ecce Homo, el Cristo ofrecido al pueblo para que éste lo rechace, es decir, un Cristo de piedad y un Cristo de los ultrajes, al mismo tiempo que se desarrolla el culto al Cristo triunfante de la eucaristía, bajo la forma de la procesión del Corpus Christi.

El tercer pilar de esa Trinidad, el Espíritu Santo, comienza a jugar su papel en el siglo XIII, penetrando en la vida social. La nueva sociedad urbana y artesanal, en las que se incardinan las órdenes mendicantes, exige un refuerzo a la presencia constante de Dios, más allá de la función que tradicionalmente había venido jugando aquél (intervenciones excepcionales como las conversiones masivas de pueblos enteros están presididas por el Espíritu Santo). De la excepcionalidad se pasa a la normalidad, a la presencia continuada por medio de la “presidencia” o protección simbólica de las cofradías y hospitales, de las labores cotidianas de los seres humanos. El discurso teológico (representado por Etienne de Bourbon y Guillaume de Peyraut) contribuye a esa normalización a través de la reflexión sobre la peliaguda cuestión de los dones del Espíritu Santo y de las virtudes (¿Cuál es la relación que se da entre ellas? ¿Cuál es la causa y cuál es el efecto?). Esos siete dones (temor de Dios, piedad, ciencia, fortaleza, consejo, inteligencia, sabiduría), citados por Isaías y reformulados por Agustín de Hipona, son solicitados por el hombre a Dios y el temor se convierte en el primero. La proyección de esos dones se acaba concentrando en la ciencia, contribuyendo al desarrollo y a la democratización del saber (los primeros estudios generales dan buena cuenta de ello). El Espíritu Santo convierte a los hombres en seres liberados, en seres que pueden trabajar en campos anteriormente reservados a la divinidad de modo exclusivo. Aquél vuelca sobre los hombres las posibilidades más amplias para el conocimiento. Dios delega en cierta forma: “Dios sigue siendo el dueño único del saber y de la difusión del saber al hombre, pero delega de alguna manera sus poderes en lo que se refiere precisamente al saber, en una de las personas que lo componen” (p. 34). Tomás de Aquino dará la victoria a los dones sobre las virtudes, puesto que éstas permiten actuar al modo humano y los dones dan pie a actitudes casi divinas. El Espíritu Santo ocupa una posición de fuerza y de superioridad en el contexto religioso y en el contexto social. Contribuye a reforzar esta dinámica la aparición de visiones apocalípticas y milenaristas, entre las que destaca la de Joaquín de Fiore y sus tres edades (la del Padre y la ley mosaica; la del Hijo, la de la gracia y la de la Iglesia; y la del Espíritu Santo, con un orden propiamente espiritual). Entre los años 1200 y 1400, la representaciones de la Trinidad experimentarán variaciones: el trono de gracia, el salterio, la Paternidad, la Trinidad triándrica y la tricéfala, cada una de ellas respondiendo a una peculiar visión de las relaciones y preeminencias entre los sujetos integrantes de ese misterio, sin perjuicio de la existencia de desvío o críticas, como la de Antonino de Florencia a ese “Dios monstruoso”. Los siglos XIV y XV permiten aparecer, conforme a la nueva espiritualidad, la Trinidad sufriente y la Trinidad gloriosa, reversos de una misma moneda: el dolor es el peaje que se tiene que pagar para acceder a la gloria absoluta, perpetua, plena. El Dios sufriente es el paso precio hacia el Dios majestuoso.

 Junto al Espíritu Santo y a la especialización, que hacen aparecer la figura del Buen Dios, misericordioso, bueno, justo, (reverso del cual es el Dios de la cólera, el azote de los cristianos, Dios de los castigos) surge otro personaje de importancia indiscutible: la Virgen María. La intensificación de las necesidades de la sociedad y de las relaciones entre los hombres hace necesaria la intensificación y diversificación de las manifestaciones de Dios. La Virgen juega ese papel de supletoriedad y complementariedad, desprendiéndose de su naturaleza femenina para asumir un estatuto divino que era difícil conceder a un ser femenino. Con ella cobra un protagonismo el niño del que siempre va acompañada.

Iglesia y sociedad no van cada una por su lado, sino que se imbrican y con ambas, Dios. Éste se inserta a la perfección en la dinámica feudal porque inunda con su presencia todos los resquicios de esa sociedad. Dios es la clave del sistema político, es el señor por excelencia, base del poder de todos los demás señores, “cúspide y garante del mundo feudal” (p. 46), representado bajo la apariencia regia, monárquica, inspirado en el emperador, cuya jerarquía copia para crear la Iglesia, aunque se aludirá  a la jerarquí celeste. El papel de las imágenes, de los iconos, que sirven para adorar a Dios y también para adorar a los gobernantes, mezclados con escenas de la Biblia (el rey es imagen de Dios y se identifica con los reyes del Antiguo Testamento en un sistema divino, sagrado, sacralizado). Carlomagno había permitido veneración de las imágenes como homenaje a Dios, como instrumentos de devoción, sin llegar a los extremos de la destrucción de ídolos, ni del culto a los iconos. ¿Cómo representar a ese Dios? El problema lo plantea el Dios Padre, dado que en el Antiguo Testamento no aparecen imágenes de Aquél. Se acude al símbolo: a esa mano que sale de las nubes, mano que lleva implícita una función de mando (ordena), una función de castigo, una función de protección. Dios evoluciona, sobre todo, hacia la forma de un Dios protector, encarnación de la bondad. La identificación con el poder coloca a Dios Padre en un lugar privilegiado para convertirlo en modelo o ejemplo del poder monárquico. Por ese motivo, la imagen de Dios es la de un ser que reúne hasta el paroxismo los atributos del poder político, es decir, la función jurisdiccional. El Dios Hijo comparte esa majestad, pero adopta una imagen más cotidiana, más real, más humana, prevaleciendo la humanidad y el sufrimiento, “el Cristo encarnado, el Cristo crucificado será sobre todo el Cristo resucitado, el Cristo vencedor de la muerte, capacidad que hereda de algunas divinidades antiguas” (pp. 49-51). Dios es sustento de los principios sobre los que se construye el orden político, todo orden político: la paz y la justicia. Ésta se lleva a la práctica precisamente por medio de los “juicios de Dios” o los combates judiciales, en los que la presencia divina ayudando, dando la razón o el mejor derecho a los sujetos que debaten, se convierte en el mejor ejemplo de su función judicial, entendida como búsqueda de la justicia y del apaciguamiento en el reino. Las invocaciones divinas tienen lugar en el momento de la búsqueda de la paz, que hallará su reflejo más importante en las instituciones eclesiásticas, posteriormente admitidas por el poder civil, de la “Paz de Dios” y la “Tregua de Dios”, muestra de la autoridad política. Ecos de Brunner, de Kern, Kisch, García-Pelayo o Marongiu, los autores que más intensamente han trabajado la naturaleza del Derecho altomedieval afloran en estas páginas, con el recuerdo de los perfiles que ese orden jurídico presentaba en la clásica visión de Fritz Kern: el Derecho antiguo y bueno; el Derecho no escrito y no impuesto; el Derecho declarado por la autoridad, removiendo las costumbres o prácticas que lo había oscurecido; la identificación entre Dios, Justicia y Derecho; la proyección de la Justicia divina en la Justicia humana; la traslación de esa función de búsqueda del Derecho y de declaración del mismo desde la divinidad a las autoridades políticas, vicarias de la anterior, compartiendo idénticas misiones. El poder se sacraliza porque aparece como reflejo de la jerarquía divina. Pero no es un poder absoluto, sino incardinado dentro de las finalidades y funciones que Dios ha impuesto. Las resistencias a esta sacralización del poder en dos direcciones hallarán su reflejo en la literatura de los “ejemplos”, moralizantes y políticos. La Iglesia se inserta de forma perfecta en todo este sistema hasta el punto de que la unión entre feudalismo e institución eclesiástica lleva a Le Goff a afirmar que con la Revolución francesa, “en 1789, el final espectacular del sistema feudal implicará una empresa conjunta de descristianización” (p. 55).

La función política se vio reforzada por otros dos instrumentos de dominación: el intelectual, por medio de la teología, y el de la práctica cotidiana, a través de los sacramentos, fuera de los cuales no existía vida posible: el hombre solamente podía salvarse “por la Iglesia y gracias a la Iglesia” (p. 58). Un conflicto no resuelto subyace a lo largo de todo el Medievo entre las formas públicas, colectivas de culto a Dios, y las formas solitarias de adoración. Los sacramentos son la vía hacia la salvación con la necesaria e indispensable mediación de la Iglesia: bautismo, como acreditación ante Dios; confesión; ejercicio espiritual; confirmación (sacramento más relevante después del bautismo); y la generalización de las oraciones más relevantes (Pater Noster, Ave María, Veni Creator, dirigidas respectivamente al Padre, a la Virgen y al Espíritu Santo y usadas en las más plurales ceremonias), oraciones que se desempeñan un papel de camino salvífico colectivo y, a la vez, individual. La base de todo ello era la fe (p. 65), a pesar de los misterios que seguía encerrando la divinidad tras de Sí: los signos son el observatorio sobre el que vuelca toda su curiosidad el hombre medieval a la búsqueda de lo extraordinario, de lo excepcional, con un Dios que tiene el monopolio del milagro, no después de numerosos debates teológicos que tratan de combinar la omnipotencia divina con el respeto al plan por el mismo Dios trazado, así como el protagonismo creciente de la razón para tratar de armonizar todas las verdades, los dogmas, las creencias. Dios crea la naturaleza, le da un orden, pone fin al caos, no obstante lo cual puede manifestar su poder sobre ella de modo esporádico. El número de milagros fue disminuyendo con el paso del tiempo, atribuyéndolo algunos a la bondad de Dios proyectada sobre el hombre que vio reducida así la posibilidad de cometer pecados. Se había triunfado sobre el diablo finalmente.

 Pero el conocimiento no se agota aquí. La teología, ciencia de Dios que apela a la razón, recibe una revitalización gracias a la recuperación de Aristóteles en el siglo XIII (y su afirmación de la existencia de un dios intelectual), lo que permite ensamblar las piezas de la fe y de la razón, con Anselmo de Canterbury como primer espada de esa fe como aspiración a Dios por medio de la inteligencia. Desvíos también aparecen en ese camino: Averroes y la doble verdad, con la condena del obispo de París, escondían una defensa de la razón, que provoca la desconfianza hacia la misma y el nacimiento de una nueva espiritualidad más intuitiva, instintiva, más sensible, desde el siglo XIV, con el maestro Eckhart a la cabeza, un misticismo que lo inunda todo, hasta la política con esas santas que quieren colocar a Dios directamente como gobernante (Brígida de Suecia y Catalina de Siena).

 La Biblia es el complemento necesario para trazar el gran fresco de la religión medieval. A diferencia de otros credos, el saber bíblico, la sacra pagina, no es un saber cerrado, ni repetitivo, ni perfecto, sino susceptible de perfección, abierto, dotado de interpretaciones, que convierten a la Biblia en el refugio de plurales visiones: literal, alegórica, histórica, anagógica, lo que la convierte en relato de Dios, historia de Dios, sentido de Dios, demostración de la acción divina en el universo. El Dios era eterno, pero no inmóvil, lo que lo hace diferente del Yahvé judío (además de otras visiones incompatibles, por ejemplo, en relación a la Virgen).

 No obstante todo ello, Le Goff reivindica un puesto para el hombre en toda esta visión teológica del Medievo, es decir, a pesar de todo lo expuesto, cabía la posibilidad de un “humanismo” sobre la base de los propios textos bíblicos: Dios crea al hombre y está satisfecho de su propia obra, le da una compañera, lo asocia a la creación para que la domine y para que la nombre (otra forma de creación), le coloca en el jardín, lugar de placer lícito; hay un valor ambivalente del trabajo que no es solamente castigo o maldición, sino actividad positiva antes de la caída; hay un mundo o un universo, creados a imagen y semejanza de Dios. El hombre humillado del Antiguo Testamento (cuyo modelo es Job), “devuelto a su insignificancia, a su debilidad y a sus pecados, y que no es salvado sino por su resignación, su obediencia, y por la misericordia de Dios” (p. 69), da paso a un nuevo hombre, el del Nuevo Testamento, al que se le ha prometido la salvación, cuya realización se podrá llevar a cabo a través de la obediencia y del amor de Dios, dado que el hombre no es en sí mismo titular de ningún valor, sino proyección de los valores divinos. Se trata de un humanismo “ambivalente”, que toma dos referencias: el valor del hombre en la creación y la cultura de la civilización antigua que ha pasado por el tamiz cristiano, superando las barreras del paganismo. Un “humanismo” que dará origen a varios renacimientos, destacando sobremanera el del siglo XII, una suerte de socratismo cristiano, “el conócete a ti mismo” de Sócrates, que inspira visiones racionalistas como la de Pedro Abelardo y visiones más espiritualizadas como la de Bernardo de Claraval, caras de una misma moneda. Dios y el hombre, frente a frente. Continúan esta relación Francisco de Asís y el conjunto de místicos, con Kempis a la cabeza, que propugnarán la imitación de Cristo. Finaliza el texto con unas conclusiones (pp. 73-74), una bibliografía elemental (pp. 75-76), y un índice de las ilustraciones (pp. 78-79), que decoran y explican el texto principal. Un libro breve, pero intenso, que destaca por la frescura y la agilidad de la exposición de los principales temas, una rapidez que no impide, sino más bien impone, cierta tendencia coloquial y la repetición de algunos lugares comunes e ideas expuestas por el autor. Un libro que interesa y aprovecha tanto al historiador generalista, al teólogo, al historiador de las religiones, como al historiador del Derecho, preocupado por visiones amplias del fenómeno jurídico, alejados de los intereses de las mayorías intelectuales que descansan o han venido descansando exclusivamente en fríos relatos históricos amparados en labores de archivo (encomiables, pero desprovistas de almas: las Historias de los sucesivos ministerios dan buena prueba de ello, en un compendio o catálogo de fechas que llegan a agotar la paciencia del mencionado Job), y alejados también de esas reconstrucciones (o debería decir deconstrucciones) paradigmáticas, revisionistas, que obvian el dato histórico, el texto, la fuente, y que en aras de ciertos idearios o ideologías tratan de forzar hasta el máximo la deformación de la realidad histórica hasta descomponerla y dejarla irreconocible, todo ello además escrito en un idioma prácticamente ilegible, salvo para los iniciados o para los maestros (cosa que ya no importa: la vida es corta y los libros interesantes son amplios, así que se impone la selección), trabajos estos que acaban desembocando asimismo en el aburrimiento más absoluto por la vacuidad de sus planteamientos y la falta de conexión con la realidad de sus reflexiones. Un libro, el de Le Goff, que muestra la maestría de un hombre entregado lealmente a la misión de historiar con arreglo a unos planteamientos discutibles, pero legítimos, y, sobre todo, llevados a la práctica, ejecutados desde la coherencia más precisa y más preciosa.

Faustino Martínez Martínez
Departamento de Historia del Derecho
Universidad Complutense de Madrid
fmartine@der.ucm.es
Recensión efectuada el 21 de noviembre de 2005

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