Estudiar novedosamente el nombre
sin recurrir a la noción de totalidad
y proponiendo la extroversión de la experiencia estética
ante cualquier texto.
(En torno a un artículo de Derrida)

 

Marta Graupera Sanz
tramage@teleline.es


 

Indice

Pregunta 1: se refiere al nombre de Nietzsche 

Pregunta 2: se refiere a la noción de totalidad 

Pregunta 1: el nombre de Nietzsche 

Pregunta 2: la noción de totalidad 

Excurso sobre las dos preguntas de Derrida 

La zozobra de la experiencia estética (Derrida lee a Nietzsche, la hermenéutica al fondo) 

Bibliografía citada 

Notas





"Y, si existe el estilo,
Nietzsche nos lo ha recordado,
éste tiene que ser plural"
J. Derrida: "Les fins de l'homme",
Margens de la philosophie

Pregunta 1: se refiere al nombre de Nietzsche

 

 

Pregunta 2: se refiere a la noción de totalidad

En Jacques Derrida. Texto y deconstrucción, Cristina de Peretti señala que los textos derridianos no se podrán jamás apresar en un corpus, en

una totalidad cerrada avalada por la identidad de un sentido, de un "querer-decir" definitivo e inmutable y por la identidad del nombre propio del autor3.

La siguiente tabla, basada en el estudio de Cristina de Peretti confronta los rasgos de la tradición filosófica y el abordaje derridiano a cualquier texto.

TRADICIÓN FILOSÓFICA

Un libro

Puntualidad y continuidad temática

Identidad de un sentido "establecido"

por un "querer-decir" inmutable

Filosofía (en sentido estricto clásico): universalidad, autosuficiencia, saber absoluto more Hegel

 

Tranquilidad logocéntrica de la metafísica de la presencia

Apelación al origen

 

Lógica teleológica "seria"

DERRIDA

Libro polifacético-autoparódico

Diseminación

Haz, tejido

(condensación múltiple, dinámica)

¿Filosóficos? ¿Literarios? Sólo cabe esa designación por una especie de paleonimia: los textos de Derrida no pertenecen ni al registro filosófico ni al literario: así comunican con otros

Un cierto margen de inquietud

Huella, tachadura de archia (imposible hallar originales en su presencia inmediata)

Lógica "excursiva"4, estrategia de la differánce5, juego (nietzscheano) sin centro, seguridad, ni fin6: lógica de ni/ni, del "entre"

 

Derrida halla en Nietzsche la insistencia en que la filosofía nunca ha dejado de ser texto, escritura, lenguaje y aprecia en Nietzsche su advertencia de que la filosofía del futuro (futuro "ya actual" cuando anunciara a los tentadores) seguirá siendo texto, escritura, pero

"que ya no se deja regir por la ley del sentido, del pensamiento o del ser sino que se despliega en la heterogeneidad del espacio y del tiempo, en un lenguaje múltiple, diseminado en una serie infinita de reenvíos significantes."7

 

Pregunta 1: el nombre de Nietzsche

El libro de Heidegger sobre Nietzsche (cursos impartidos 1936-40 junto con tratados escritos 1940-46; prefacio de 1961) se atiene a "un mismo marco de lectura"8 que intenta expresar la unidad y unicidad del pensamiento de Nietzsche comprendido desde la unidad que la metafísica occidental -cuya cumbre sería Nietzsche para Heidegger- está a punto de lograr. La unidad del pensamiento de Nietzsche, del de Heidegger (que describe su libro sobre Nietzsche como esbozo de toda la trayectoria de su pensamiento hasta 1930), del de toda la metafísica9 son inseparables.

Esa doble unidad (la del pensamiento de Nietzsche y la de la metafísica occidental), ¿qué relación tiene con el nombre, la firma de Nietzsche? Heidegger lee a Nietzsche desde "los cimientos de una lectura general de la metafísica occidental"10, entonces ¿por qué interpretar la metafísica en conjunto y como conjunto conlleva una decisión interpretativa respecto a la unidad o unicidad del pensamiento -pregunta 2-? Y, también, ¿por qué el pensamiento conlleva una política de la firma: una decisión respecto a lo biográfico, el nombre propio, la autobiografía, la firma -pregunta 1-?

El pensamiento de Nietzsche posee una unidad a-sistemática, unidad que es su singularidad (unicidad). La lectura que Heidegger hace de Nietzsche atribuye la singularidad del pensamiento de Nietzsche, en rigor, a la unidad de la metafísica occidental en detrimento de lo autobiográfico, lo biográfico, el nombre propio y la firma inesencial en la historia de la metafísica. La traducción francesa que hace Klosowski del libro de Heidegger sobre Nietzsche, comienza con el nombre de Nietzsche entrecomillado como título para la causa de su pensamiento -causa11 en su sentido jurídico: asunto en litigio, debate legal, oposición entre distintas partes, la postura que cada parte adopta frente a la otra-. Si se consulta el original, el nombre 'Nietzsche' da título al objeto de su pensamiento. Heidegger entiende "Nietzsche" como el nombre de un pensamiento unitario cuya unidad otorga a posteriori su sentido y su referencia al nombre propio:

""Nietzsche" sólo es el nombre de ese pensamiento (...) Sólo sabremos quién es Nietzsche y lo que dice su nombre de más propio desde su pensamiento, no a partir de una ficha biográfica más o menos detallada"12.

Con ese inicio pudiera suponerse que el libro trata de las relaciones del hombre Nietzsche con su pensamiento. Sin embargo, Heidegger, al señalar que Nietzsche es la cima de la metafísica occidental o su punto final, plantea el problema de la verdad del ser más allá de la ontología y como requisito para acceder a la biografía, al nombre y al corpus textual de Nietzsche. Para evitar todo psicobiografismo y toda "filosofía de la vida", Heidegger se esfuerza por reducir la pregunta "¿quién es Nietzsche? a la unidad de la metafísica occidental, "a la unicidad de una situación límite que se da en la cúspide de dicha metafísica".

Derrida considera que Heidegger es convencional en cuanto mantiene la pregunta doxográfica por el Nietzsche que se encuentra tras la obra; pero deja de ser tan convencional al poner el nombre "Nietzsche" como título de su libro. Sin embargo, no consigue Heidegger eludir la oposición tracicional entre empiricidad biográfica, psicológica, histórica y pensamiento esencial. De hecho deja intacto el concepto de "autobiografía" al hablar de Nietzsche para oponerle el destino de Occidente. Intenta Heidegger liberar de equivocidad el pensamiento de Nietzsche13 que en la equivocidad se articula y desarticula.

Además, para Nietzsche la vida es experimento14 (un medio para el conocimiento -La gaya ciencia). Por ende, se nombra y se llama más de una vez; Nietzsche insistió mucho en ello moviéndose en una suerte de círculo autonímico15: se nombra por la experiencia de su pensamiento. Kierkegaard también multiplicó sus nombres.

La acrobática fiesta de los Nietzsche no consiste en decir-pensar lo uno y lo único. En la medida en que Heidegger critica el "biologismo" de Nietzsche, olvida que el logos de Nietzsche carece de seguridad o anclaje para tal hostigamiento16.

"Estas serían las observaciones previas que quisiera plantear a una lectura posterior de este "Nietzsche" de Heidegger, a ese proteccionismo ambiguo desde el cual la única red que se tiende al funámbulo, a aquél que más riesgo corre en las alturas, consiste en asegurarle lo siguiente: protegido por la unidad de su nombre, garantizada ésta por la unidad de la metafísica, el funámbulo desenmascarado no correrá riesgo alguno, lo que equivale a decir de otro modo que estaba muerto antes de llegar a la red."17

 

Pregunta 2: la noción de totalidad

Heidegger refiere tanto el pensamiento de Nietzsche como toda la metafísica occidental a la cuestión de la totalidad de lo ente (y el inveterado olvido del ser). La perspectiva de Heidegger es muy distinta de las perspectivas de Nietzsche que no dejan de suscitar paradojas en torno a la idea de totalidad. Nietzsche nunca asigna un significado unívoco a la relación "todo/no todo".

El eterno retorno de Nietzsche es presentado por Heidegger como un pensamiento de la totalidad y la voluntad de poder como el principio de conocimiento del eterno retorno de lo mismo.

"Es la constitución (Verfassung) de lo ente (su quid, su quiddditas, su essentia); el eterno retorno es la modalidad (el quomodo, die Weise) de lo ente en su totalidad (...) Heidegger ha de considerar la respuesta que se da a la pregunta por lo ente en su totalidad. Dicha respuesta es doble: la totalidad de lo ente es voluntad de poder y eterno retorno. (...) [Ambas respuestas] responden a dos preguntas que se encuentran emparejadas en la metafísica (el ser como quidditas o essentia, y el ser como modo de existencia)."18

Según Heidegger, Nietzsche, por seguir siendo metafísico, se habría negado a responder a la pregunta por lo ente en su totalidad. Nietzsche, según Heidegger, no habría visto implicado el problema de lo ente en su totalidad en los dos problemas apuntados -reproche que aplica a toda la metafísica occidental-.

La lectura que hace Derrida de Nietzsche no ve que de ninguna manera se ajuste el pensamiento del eterno retorno a concepción alguna de la totalidad o a alguna oposición parte/todo. Además, Nietzsche se propuso pensar el ser a partir de la vida y no a la inversa. Por otra parte, en Nietzsche las contradicciones (p. ej.: vida/muerte) no se plantean en una oposición dialéctica que anticipa ya una totalidad. No hay totalización posible en Nietzsche. Ni lindes, ni parapetos.

En Nietzsche y en Heidegger hay una preocupación común por el lenguaje19 y ambos sienten la necesidad de cambiar el estilo de la filosofía. Mas el estilo de cada uno es de lo más dispar respecto al del otro.

Derrida deja siempre, como Nietzsche, un punto de fuga en la terminología que utilizan y ambos son "intempestivos"; Heidegger 1 y 2 es una presa más fácil para la metafísica, por más que hable ónticamente (tras la Kehre) para captar metafóricamente lo ontológico.

"Ahora bien, este lenguaje óntico que habla de la casa, de la patria, etc., resulta sospechoso porque habita en su morada. Sin duda es preciso frecuentar todos los discursos, pero nunca desde la familiaridad y la intimidad sino, precisamente, actualizando en ellos el mayor desarraigo y extravío posibles"20.

 

  Excurso sobre las dos preguntas de Derrida

 

En cuanto a la firma, la ausencia/presencia del autor, vuelto cada quien a su lectura contará de alguna manera con lo que derida llama la huella21, poniendo en cuestión las ideas de inicio (archia) y de fin, o con "una intencionalidad presente y ejercitada en el texto" según nos dice Thiebaut:

"la voz que en el texto aparece (...) pero pudiéramos llamarla, no menos metafóricamente, la traza del sujeto. La metáfora de la traza tiene, quizá, una ventaja añadida: sugiere que lo que permanece no es lo que allí aconteció, como la traza de una partícula que una vez surgió y se desintegró en unos microsegundos"22.

Platón señala en el Fedro que se escribe "en el agua" (276c) y no comparte la confianza de los políticos y oradores de su tiempo que buscaban inmortalizarse a través de la escritura (257d-258c). Toma la escritura como un juego, aunque se puede jugar en serio, y juega también con la autoría: ninguno de los dos discursos pronunciados por Sócrates es atribuido a un autor indiscutible. Estos aspectos los ha recogido muy bien Derrida23 (1964, 96-97) hablando de un poeta contemporáneo:

"Ausencia del escritor también. Escribir es retirarse. No a su tienda para escribir, sino de su escritura misma. Ir a parar lejos de su lenguaje, emanciparlo o desampararlo, dejarlo caminar solo y despojado. Dejar la palabra. Ser poeta es saber dejar la palabra. Dejarla hablar, completamente sola, cosa que sólo puede hacerse en lo escrito. (Como dice el Fedro, lo escrito, privado de "la asistencia de su padre" "se pone a rodar, completamente solo", ciego, "a derecha y a izquierda", "indiferente en relación con aquéllos que saben de qué se trata y, de forma parecida, en relación con aquéllos a quienes no concierne el asunto"; errante porque está escrito (...) "en el agua", dice Platón (...) Dejar la escritura es estar ahí sólo para dejarla pasar, para ser el elemento diáfano de su procesión: todo y nada".

Frente a muchas lecturas precipitadas del Fedro que proclaman que en ese diálogo Platón "condena" la escritura son de destacar la de Lledó (1992) y la de Derrida (1975). El pensador francés (1975, 227) aboga24 por la "diseminación" frente a la preferencia platónica: "la conclusión del Fedro es menos una condena de la escritura en nombre del habla presente que la preferencia de una escritura a otra, de una huella fecunda a una huella estéril, de una simiente generadora, porque depositada en el interior, a una simiente desperdigada en el exterior en pura pérdida: a riesgo de la diseminación".

Havelock25 indica que el concepto de escritura de Derrida olvida que había "textos" que hablaban; es un punto a tener en cuenta en la inclusión derridiana de la preponderancia de la phoné como componente del logocentrismo en su crítica de las "metafísicas de la presencia". 

 

A comienzos de siglo "la realidad" (lo que está en disposición de ser compartido colectivamente, "lo asequible" según Raymond Williams26, o, como dicen desde hace unos años los sistémicos, como el producto de la comunicación humana) se escapaba. Difícil descripción para el estupor de entonces. Cabe decir lo mismo del estupor de ahora y de la página Web, a propósito de Heráclito: brilla porque oculta, no porque revele.

Estoy de acuerdo con Wollheim o los narradores y estudiosos congregados en El oficio de narrar27, por ejemplo, en que habríamos de atender al narrar mismo frente al "asunto"; esto permite reparar en la actividad imaginativa del lector de "la novela como Ficción"28. Ya Henry James en sus textos teóricos y Ortega y Gasset en Ideas sobre la novela cifraban la esencia de lo novelesco no en el argumento o los asuntos contados sino en el mostrar (showing) dramático; en cierto modo en la misma línea la llamada "novela lírica" se declaraba como antinovelística. Proust cuenta con un lector que, ante todo, es lector de sí mismo y recibe el texto de otro como un instrumento óptico más, entre otros, para encarar su vida. No obstante, la ficcionalidad -la textualidad, al cabo- depende, en penúltima instancia (la última palabra se la cede al lector, según Barthes), de la intención del autor, intención que incluye con anticipación al lector que, nunca, estará "por encima" del texto. Habría que ver, según Wollheim, la "novela como Expresión" (Putman añade que está por estudiar la "filosofía como expresión") relacionando "la ficción que la novela presenta con el proceso interno del novelista. De no hacerlo, no veo cómo podemos justificar la aceptación de las exigencias del autor sobre las que descansa la ficción"29.

 

La novela del XIX estimuló, según Iser30, "el espectro de reacción de sus lectores". Nuestro encabezamiento sirve para buena parte de la narrativa contemporánea. Pero es aplicable también a obras anteriores de Joyce y Proust que tenían por "desenlace", hablando en los términos de la Poética de Aristóteles, "una deriva fuera del marco de referencia" como enuncia brevemente David Sidorsky31.

La vanguardia pasó de la sucesión de estilos y procedimientos a una simultaneidad de lo radicalmente diverso. Lo discontinuo coincidió con la apertura (Obra abierta, de Eco) y la indeterminación de la estética de la recepción de Iser. Separación, indeterminación, diversidad, dis-locación (de locus), apertura ¿no coinciden con la evanescencia de Perseo que se sabe, con Baudelaire y Benjamin, efímero y leve ante las rápidas "metamorfosis de los rostros del riesgo"32.

 

La zozobra de la experiencia estética
(Derrida lee a Nietzsche, la hermenéutica al fondo)

Es un tema muy meditado por quien esto escribe, la peculiaridad de la zozobra estética de quien constata la "superabundancia del significante" (como dijera Barthes), la "literalidad estética" (según Adorno33) y no deja de asistir a los signos34. Esa extrañeza que constituye para algunos la experiencia estética (por ejemplo, Valéry) es rebajada por la hermenéutica a un distanciamiento metódico.

La hermenéutica, al subordinar el proceso de la comprensión estética a la teleología heterónoma de la comprensión, afirma una continuidad de los enunciados interpretativos (más allá de su conexión enunciable); Adorno insiste, en cambio, en desplegar la procesualidad negativa de la experiencia estética. La primera perspectiva insiste en la continuidad; la estética de la negatividad recala en la discontinuidad. Tan es así que, como señala menke, citando a adorno al final: "sólo un discurso interpretativo interrumpido puede expresar la experiencia estética de la negatividad. (...) por su absoluta discontinuidad, (...) "el discurso interpretativo produce una conciencia de la no identidad de la representación y de la cosa"35. Así cabe un vacío36 por el que la informulable experiencia estética se introduce en el discurso.

Coincide Adorno, según Menke37, con Paul de Man en "que el discurso interpretativo accede a la experiencia estética cuando la visión interpretativa muestra precisamente su ceguera". Adorno y Paul de Man siguen una discontinuidad "configurativa" que únicamente remite al carácter sobreabundante del objeto estético cuyas potencialidades son inagotables. Derrida, en cambio, que no habla de negatividad restringida a los textos acotados como estéticos como sí hace Adorno, suele recurrir, según Menke38 a confrontar las constataciones de varias interpretaciones. Tras analizar un extraordinario texto de Kafka (lo cual no es insólito tratándose de Kafka pero es siempre admirable), Menke considera "compatibles" la indecidibilidad entre varias intepretaciones, característica de Derrida (más precisamente, el proceder derridiano se "funda" en el adorniano, al que remite) y la manifestación de aspectos dispares del objeto estético de la estética negativa de Adorno; a quien esto escribe le falta estudiar más este punto.

Recapitulemos un poco. La descripción estructural de la experiencia estética es coincidente entre deconstruccionistas y partidarios de la estética negativista: ambas corrientes explican esa experiencia como un proceso de realización de la negación en que las tentativas de comprensión se anulan a sí mismas. La argumentación negativista concibe la experiencia estética como limitada a un modo especial de experiencia (la experiencia estética) y a un tipo peculiar de discurso (el estético). Derrida plantea una interesante objeción a la estética negativa: no acepta Derrida la localización funcional de "lo estético" como un modo de experiencia y de discurso entre otros, yuxtapuestos a otras experiencias y discursos; conforme resume Menke: "Según tal crítica, la estética negativista, traiciona su propia vocación de lógica de la negatividad, al quedar en el dominio de la estética"39. Derrida proclama la validez "limitada" de la negatividad adorniana: esa negatividad que, en la experiencia estética, niega cualquier discurso no-estético y resulta irrelevante para esos discursos extraestéticos. A la vez que pone de relieve la autosubversión estructural de la experiencia estética la mantiene acotada a las fronteras del dominio disciplinar de la estética. Así, presa y marginada, ya no asume el riesgo que según Derrida confiere soberanía al arte: es soberano el arte que no elude "el peligro de no tener sentido"40. Rechazar ese riesgo y admitirlo como un tipo de discurso entre otros del que da razón la disciplina estética no sin las oportunas deformaciones "metafísicas"41.

Para Derrida -si no he entendido mal y no desacierto la formulación- la experiencia estética debiera ser más extrovertida, extender su indecibilidad a discursos presupuestos como no estéticos; él lo logra por el procedimiento expeditivo de tratar como texto todo discurso. Así todo discurso queda amenazado ya que su básica pretensión (caso de haberla) de producir sentido queda, en principio, expuesta a la soberana extrañeza estética. El arte no puede ser soberano si se mantiene el estatuto marginal de lo estético como uno entre otros discursos; seguirá siendo "servil", según Derrida mientras su negatividad no revele asimismo la negatividad oculta de lo que no es arte sino discurso funcional. Todos los discursos (también los estéticos) se leerán, insiste Derrida42, como textos.

 

BIBLIOGRAFIA CITADA

Casado, Miguel: "Notas para una crítica de la tradición", El Urogallo, nº 116-117, Enero-Febrero 1996, pp. 52-73.

Derrida, Jacques: "Interpretar las firmas (Nietzsche/Heidegger). Dos preguntas", en Gómez Ramos, A. (Ed.) Diálogo y deconstrucción. Los límites del encuentro entre Gadamer y Derrida; Cuaderno Gris nº 3, Epoca III, Univ. Autónoma, Madrid 1998; pp. 49-61.

Derrida, Jacques: La diseminación, Editorial Fundamentos, 2ªed., Madrid 1997.

Havelock, Eric A: La musa aprende a escribir, Paidós, Barcelona, 1996. 

Iser, Wolfgang: El acto de leer, Taurus, Madrid 1987.

James, Henry: El futuro de la novela, Escuela de Letras, Madrid 1994.

Mayoral, Marina (coord.): El oficio de narrar, Cátedra, Madrid 1989.

Mayra, Vera: "Autor", http://informarte.net/curso/10b_autor.htm.

Menke, Cristoph: La soberanía del arte. La experiencia estética según Adorno y Derrida, Visor, Madrid 1997.

de Peretti, Cristina: Jacques Derrida. Texto y deconstrucción, Anthropos, Barcelona 1989.

Putman, Hilary: "Taking rules seriously. A Response to Martha Nussbaum" NLH, Vol. XV, OTOÑO 1983, Nietzscheº 1, pp. 193-200.

Sidorsky, David: "Modernism and the Emanciàtion of Literature from Morality: Teleology and vocation in Joyce, Ford, and Proust", NLH, Vol.. XV, Otoño 1983, Nietzscheº 1, pp. 137-153.

Thiebaut, Carlos: "Las intenciones de la ficción", Texto facilitado por la UNED en el Curso "Filosofía y literatura", VIII cursos de verano de la UNED, Denia 1997.

Williams, Raymond: "Introducción", en Solos en la ciudad. La novela inglesa de Dickens a D. H. Lawrence. Editorial Debate, Madrid 1997; pp. 9-69.

Wollheim, Richard: "Flawed Crystals: James’s The Golden Bowl and The Plausibility of Literature as Moral Philosophy", NLH, Vol. XV, Otoño 1983, Nietzscheº 1, pp. 185-191.

 

NOTAS

1 Como hace Derrida, Jacques: "Interpretar las firmas (Nietzsche/Heidegger). Dos preguntas", en Gómez Ramos, A. (Ed.) Diálogo y deconstrucción. Los límites del encuentro entre Gadamer y Derrida; Cuaderno Gris nº 3, Epoca III, Univ. Autónoma, Madrid 1998; pp. 49-61; en torno a este texto se desarrrolla el presente artículo.

2 Ver Derrida, op. cit., nota 16, pág. 54. Hay quien propone un tiempo de anonimato para los autores: cf. Vera Mayra, "Autor" en http://informarte.net/curso/10b_autor.htm.

3 Cristina de Peretti: Jacques Derrida. Texto y deconstrucción, Anthropos, Barcelona 1989, pág. 18.

4 Id. Pág. 73.

5 Ver cita de Derrida, De la gramatologie, en C. De Peretti, op. cit., pp. 74-75.

6 Como mucho vemos la clausura (no el fin) a la que, quizás, apunta la escritura actual.

7 Id., pág. 20.

8 Derrida, op. cit., pág. 49.

9 Ver Derrida op. cit., 50.

10 Derrida, op. cit., pág. 49.

11 Ver Derrida, op. cit., pág. 51; en pág. 52 relaciona Sache con causa y con la pregunta por la cosa (Frage nacHeidegger dem Ding).

12 Derrida, op. cit., pág. 52 [cursivas de quien esto escribe].

13 Aunque exija forzar sus textos (Cf. Derrida op. cit., nota 20 y 21, pág. 56).

14 Derrida, op. cit., pág. 57.

15 Derrida, op. cit., pág. 58.

16 Ver Derrida, op. cit., pág. 59.

17 Derrida, op. cit., pp. 59-60.

18 Derrida, op. cit. pág. 61.

19 Pero Heidegger "personifica" al lenguaje: "el lenguaje es la casa del ser", "Die Sprache spricht".

20 C. De peretti, op. cit., pág. 140.

21 Cf. Id., pp. 71-79.

22 Carlos Thiebaut "Las intenciones de la ficción", Texto facilitado por la UNED en el Curso "Filosofía y literatura", VIII cursos de la UNED, Denia 1997; pág.10 y pág. 31.

23 Derrida en de Marges de la philosophie citado en C. De Peretti, op. cit. pág. 147.

24 Especialmente en Derrida, J.: La diseminación, Editorial Fundamentos, 2ªed., Madrid 1997.

25 Havelock, Eric A: La musa aprende a escribir, Paidós, Barcelona, 1996; pp. 46-51.

26 Williams, Raymond: "Introducción", en Solos en la ciudad. La novela inglesa de Dickens a D. Heidegger Lawrence. Editorial Debate, Madrid 1997, pp. 9-69; Cf. pp. 12ss.

27 Mayoral, Marina (coord.): El oficio de narrar, Cátedra, Madrid 1989.

28 Wollheim, Richard: "Flawed Crystals: James’s The Golden Bowl and The Plausibility of Literature as Moral Philosophy", NLH, Vol. XV, Otoño 1983, Nietzscheº 1, pp. 185-191; pág. 188.

29 Id., pág. 191. Hilary Putman ("Taking rules seriously. A Response to Martha Nussbaum" NLH, Vol. XV, Otoño 1983, Nº 1, pp. 193-200) hace una propuesta próxima en parte a la de Wollheim ya que conlleva considerar la presencia de un componente expresivo, más allá de la ficción, en toda la filosofía (que revela o encubre a un autor y no sólo resuelve problemas). La filosofía no se limita a reflejar el mundo preexistente, sino que crea un mundo y, en esta medida, se estrecha la brecha entre las querelladas, filosofía y literatura.

30 W. Iser, op. cit., pág. 313.

31 Sidorsky, David: "Modernism and the Emanciàtion of Literature from Morality: Teleology and vocation in Joyce, Ford, and Proust", NLH, Vol. XV, Otoño 1983, Nietzscheº 1, pp. 137-153; pág. 144.

32 Cf. Miguel Casado, "Notas para una crítica de la tradición", El Urogallo, nº 116-117, Enero-Febrero 1996, pp. 52-73.

33 Cf. Menke, Cristoph: La soberanía del arte. La experiencia estética según Adorno y Derrida, Visor, Madrid 1997; pp. 38ss.

34 Cediendo la palabra a Menke: "Las obras sólo acceden a la autonomía" como objetos de una experiencia que se ha liberado de los automatismos de la comprensión, dando lugar así a un proceso en el que se disuelve todo sentido como resultado" (op. cit., pág. 132).

35 Menke, op. cit. pág. 137.

36 Cf. Id., pp. 137-138, acerca de la interpretación correcta como misreading.

37 Id. pág. 142.

38 Cf. pp. 139-14.

39 Id., pág. 190.

40 De L’écriture et la differénce; cit. por Menke, op. cit., pág. 192.

41 Cf. Menke, op. cit., pág. 193.

42 Derrida considera que "no hay más que un discurso, el significativo" (De L’écriture et la differénce; cit. por Menke, op. cit., pág.193.

 

© Marta Graupera Sanz 2002
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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