SINCRONICIDAD Y VITA NUOVA*       

 

            1. Este trabajo trata de interpretar el significado simbólico del número nueve en relación con el proceso que se representa en la Vita nuova a la luz de los contenidos de la psicología profunda de Jung. Partiendo de la interpretación que hace Dante de ese número en el capítulo XXIX explicamos la presencia recurrente del mismo a lo largo del relato de Dante como manifestación de un fenómeno de sincronicidad, tal como Jung estudia esa clase de fenómenos en su libro La interpretación de la naturaleza y de la psique[1].

            Al final del capítulo XXVIII Dante habla de la conveniencia de explicar por qué el número nueve fue tan "amigo" de Beatriz[2]  y en el capítulo siguiente, como hombre inmerso en la tradición numerológica y astrológica medieval, pone de manifiesto la coincidencia de ese número con las fechas de la concepción y de la muerte de su amada según los calendarios de Siria, de Arabia y de la era cristiana. Hace, pues, referencia Dante al poder simbólico del número y en este sentido le son perfectamente aplicables las reflexiones que de modo general realiza Jung en torno a los números: la consideración, según la más antigua tradición, de los números uno a nueve como "sagrados" por servir para designar un objeto numinoso[3]; su capacidad de introducir el orden en la multiplicidad caótica de los fenómenos y de captar una regularidad ya existente pero todavía ignorada; cualidades que le llevan a definirlo desde el punto de vista psicológico como "un arquetipo del orden, que se ha hecho consciente".

Dante concluye el capítulo XIX con las siguientes reflexiones:

/.../ ma più sottilmente pensando, e secondo la infallibile veritade, questo numero fue ella medesima; per similitudine, dico e ciò intendo cosí. Lo numero del tre è la radice del nove, però che, sanza numero altro alcuno, per sé medesimo fa nove, sì come vedemo manifestamente che tre via tre fa nove. Dunque se lo tre è fattore per sé medesimo del nove, e lo fattore per sé medesimo de li miracoli è tre, cioè Padre e Figlio e Spirito Santo, li quali sono tre e uno, questa donna fue accompagnata da questo numero del nove a dare a intendere ch'ella era uno nove, cioè uno miracolo, la cui radice, cioè del miracolo, è solamente la mirabile Trinitade"             (XXIX, 3-4).

            Al detenerse sobre el significado que puede tener la coincidencia del número nueve con las fechas que rigen la vida y muerte de su amada, Dante concluye que es debido a que ella misma, por analogía, es un nueve dado que su origen es la Trinidad divina, al igual que en la relación númerica el tres es el origen o la raíz del nueve. Por este motivo, ese número va a presidir la fecha de su concepción y de su muerte y va a aparecer también en los momentos cruciales de la vida de Dante en relación con ella, como si esos momentos respondieran al mismo significado profundo inherente al orden simbólico implícito en el nueve. Ese orden para Dante procede del número tres; es producto del tres, símbolo de la divinidad[4]. Si transponemos simbólicamente esta relación numérica a los eventos que en la Vita Nuova aparecen en coincidencia con el número nueve, podemos hacer la siguiente interpretación: esos acontecimientos estarían vinculados con la Trinidad divina de la misma manera que el nueve lo está con el tres; es decir, la raíz de esos eventos sería Dios, lo mismo que la raíz del nueve es el tres. Es, pues, la Trinidad divina, simbolizada por el número tres, el factor básico ordenador y productor de los acontecimientos de la vida de Dante relacionados con Beatriz y la prueba de ello es que esos acontecimientos coinciden con el número nueve, manifestado en la medida del tiempo externo en que aquéllos se producen. En este aspecto, sabemos que el tres y la figura geométrica y movimientos ternarios que implica se corresponde con un símbolo arquetípico de todos los tiempos, independientemente del modo en que se actualiza en cada momento histórico concreto. En el caso de Dante se corresponde con la manifestación religiosa del misterio y dogma cristianos de la Trinidad.

          

            1.1. Quizá sea conveniente detenerse antes de proseguir en la explicación de por qué los números enteros naturales han servido siempre para tratar de descubrir y de describir los ritmos del mundo interno y los fenómenos arquetípicos[5]. La razón está enteramente ligada a la idea de energía, derivada de las primitivas "energeia" o "mana", expresiones que aluden al extremo poder sugestivo de una cosa y a la idea de intensidad psicológica. Hoy, por el contrario, el concepto de energía se ha convertido en algo abstracto del que se han eliminado las cualidades de carácter psico-físico propias de la idea originaria. Jung, en este sentido, ha sido el creador del concepto de "energía psíquica" y ha considerado los procesos psicológicos como procesos energéticos que siguen ciertas leyes, pudiéndose aplicar a ellos y a la misma conciencia la ley de la conservación de la energía: si la energía desaparece en una cierta forma debe aparecer de otra, si una persona es pobre en energía psíquica consciente, debemos suponer que esa energía se encuentra localizada en el inconsciente. Por otra parte, la energía psíquica no es medible cuantitativamente; sólo se la puede medir a través de la intensidad del sentimiento, de las impresiones, de las emociones y afectos. El número mide la cantidad, es la cantidad. Pero la medida de la cantidad es un desarrollo uniliteral del uso originario del número. En su identidad originaria el número indicaba también la cualidad, la forma de una estructura. Este aspecto, sin embargo, "è andato perduto e pian piano è stato abbandonato nel corso dello sviluppo della teoria dei numeri in Occidente, finché oggi, nella matematica moderna, il numero è solo quantità. Perciò naturalmente, se ci serviamo di numeri quantitativi per misurare quantità fisiche, esse non si prestano a essere usati per misurare l' energia psichica, perché l' energia psichica nella sua essenza si esprime come qualità. Si tratta di un fattore qualitativo ed è per tale motivo che Jung dice che possiamo misurare l' intensità psichica solo con la funzione del sentimento" (Von Franz 1986: 96).

            El sentimiento es la intensidad psíquica con que se hacen las cosas y eso es graduable. Y si el sentimiento tiene que ver con la medida ¿Por qué no tendría también que ver con el número? Por eso desde siempre se han hecho intentos de relacionar las imágenes arquetípicas, cargadas de energía psíquica, con los números y la cuestión que se plantea al respecto es la de preguntarse por la diferencia que hay entre los arquetipos de las representaciones númericas y los de las representaciones por imágenes; es decir, en el caso de Dante qué diferencia hay entre la representación del ánima[6] por medio de la figura de Beatriz y la que realiza Dante a través del número nueve. De modo general, la diferencia radica en el poder de abstracción que conlleva el número:

            "Se dico l'archetipo del numero due, l'accento cade sull' ordinamento, mentre se dico "l'archetipo dell'immagine divina", l'accento cade su un' esperienza psicologica complessa, legata alla funzione del sentimento, e non particolarmente sul suo aspetto di ordine. Si potrebbe perciò affermare che i numeri sottolineino in maniera speciale l'aspetto ordinato degli archetipi" (Von Franz 1986: 104) [y también su poder ordenador].

            Así ante la figura de Beatriz como símbolo del ánima estaríamos ante los aspectos de la emersión y activación de la función del sentimiento, tan difíciles de ordenar en sus poderosos, variados y contrapuestos efectos, mientras que ante el símbolo del nueve como representación del ánima estaríamos ante la vocación ordenadora de este mismo arquetipo a pesar de la forma tumultuosa y conflictiva que éste tiene de emerger y de activarse en la conciencia.

            El número, por otra parte, tiene que ver también con el transcurrir del tiempo y con la enumeración de las fases de los procesos que se verifican en el tiempo: "Io credo che questa sia la relazione essenziale: se esaminiamo gli archetipi, o le rappresentazioni archetipiche, in cui appaiono sequenze temporali, troviamo in esse una certa legge, un ordine" ( Von Franz 1986: 105)[7]. En la Vita Nuova, cuando Dante narra el desarrollo del proceso interior que está viviendo es como si enumerase uno tras otro los momentos de su historia con Beatriz ligados a la emersión y activación de fuerzas y energías arquetipícas relacionadas con la función del sentimiento. Esos momentos que se ordenan según un ritmo o secuencia numérica se simbolizan también por el respectivo número que le pertenece en la serie, manifestándose de este modo su valor simbólico así como su tensión hacia la culminación del proceso, representado por el nueve, símbolo de Beatriz.

            Los sueños, finalmente, son también la manifestación de un flujo de energía y es conveniente no olvidar a este respecto el elevado carácter visionario y onírico de la Vita Nuova; en ella, secuencias capitales de la dinámica narrativa responden a sueños y visiones del protagonista. La intensidad de esa energía sólo se puede graduar a través de la intensidad del sentimiento; no se puede medir de un modo cuantitativo como se hace con la energía física pero sí que se puede vincular esa intensidad con el valor cualitativo del número nueve que representa simbólicamente la culminación del proceso que vive Dante, ligado a la diferenciación del arquetipo del ánima. La energía creadora que desarrolla este arquetipo en quienes logran hacerlo consciente y reconocerlo como función propia es tal que en nuestro caso podemos hacernos una idea de ella a través de las palabras del propio Dante al concluir el "libello" cuando tras la "mirabile visione" concibe y anuncia el proyecto de una gran obra, lo que después será el poema de la Commedia.

 

            2. Antes de hablar de los fenómenos de sincronicidad que se producen en la Vita Nuova vamos a tratar de desentrañar el significado del número nueve desde la perspectiva del proceso de individuación junguiano[8] y por qué desde esa perspectiva ese número es también el que conviene a Beatriz.

            En este orden de cosas es interesante observar que Beatriz no está representada por el número diez, el número que para los pitagóricos simbolizaba la cantidad perfecta, nacida de la suma de 4, 3, 2, 1, números que a lo largo del proceso que se representa en la Vita Nuova tienen una relación simbólica con los conflictos que sufre la conciencia y con la tensión hacia la reunificación de los contrarios que la dividen. Beatriz es representada por el número nueve que según la tradición numerológica y alquímica medievales representa el orden y la dinámica hacia la perfección que vive el protagonista, perfección que hay que entender como totalidad, es decir, como unidad. A este respecto Gerardus Dorneus, alquimista del siglo XVI citado por Jung, "cuestiona que por la suma del 1, 2, 3, 4 se llegue al número diez, porque el uno no es aún ningún número. El diez, se originaría más bien del 2 + 3 + 4 = 9 + 1" (p. 173). Emerge en esta serie numérica el orden implícito al número nueve que simboliza Beatriz y que representa también la dinámica del proceso de individuación que vive el sujeto, dinámica que se pone de manifiesto igualmente al estudiar el significado del símbolo de la trinidad en relación con el proceso de transformación de una conciencia. El ritmo de ese proceso que de 2 va a 3 y de 3 a 4 suma 9 que es su culminación y a la vez el logro de una unidad; del nueve se pasa al uno y así se origina el diez[9] que desde esta perspectiva es "come una specificazione qualitativa del numero uno" (Von Franz 1986: 122)[10].

            En términos psicológicos el número nueve significa que el proceso vivido por la conciencia ha llegado en la Vita Nuova a su culminación con el encuentro y diferenciación del arquetipo del ánima, simbolizada numéricamente por el nueve. De la integración de este arquetipo en la conciencia consciente nacerá el hombre unificado, hecho uno, que equivale al hombre total y perfecto -en el sentido de completo-, y en cuya conciencia se ha actualizado el sí-mismo[11], simbolizado numéricamente por el diez. Por eso, el nueve -número que integra simbólicamente la dinámica binaria, ternaria y cuaternaria del proceso vivido por Dante[12] y símbolo a la vez del arquetipo del ánima- es más adecuado que el diez como paradigma simbólico numérico de la Vita Nuova pues el diez implica ese proceso ya cumplido y la unidad alcanzada. La perfección del nueve representa mejor la dinámica existencial del proceso, el "peregrinaje" de lo terrenal a lo divino. Es el "límite de la serie antes de su retorno a la unidad" (Cirlot 1991: 330)[13]. El nueve actuaría, por consiguiente, como arquetipo que "expresa" y también "produce" el orden de la conciencia ligado al proceso de individuación.  

           

            3.  La simbología numérica se pone en relación en la Vita Nuova con un fenómeno de coincidencia temporal que Jung define como sincronicidad. En la historia narrada por Dante el número nueve aparece en coincidencia con una serie de acontecimientos de su propia vida y la de Beatriz, coincidencia que se manifiesta a partir de la hora y/o del año en que aquéllos acontecen. El hecho enigmático es que el evento vivido por el sujeto aparece en coincidencia con ese número, en cuanto a su medida temporal externa, como dando a entender que existe una coincidencia de sentido entre el orden que rige el tiempo externo, donde se manifiesta el número nueve, y el orden que se está instaurando en la conciencia, simbólicamente guiado por el significado numinoso de ese mismo número.

 

            3. 1. Jung comienza a ocuparse del problema de la sincronicidad a raíz de sus investigaciones sobre los fenómenos del inconsciente colectivo, que le hacen tropezar una y otra vez con conexiones que ya no puede explicar como simples agrupaciones o acumulaciones casuales: "Tratábase de "coincidencias" tan significativamente conexas, que su concurrencia "casual" representaba una improbabilidad, que sólo podría expresarse mediante una magnitud inconmensurable" (p. 30-31). Antes de estas investigaciones ya se le habían presentado dudas sobre la aplicabilidad ilimitada del principio de causalidad en psicología y comienza a considerar la idea de la existencia de una finalidad psíquica, basada en un sentido "preexistente", inherente a la conciencia, que hace suponer una especie de "saber" previo a todo acto consciente (p. 30).

            Jung entiende el concepto de sincronicidad "en el sentido específico de la coincidencia temporal de dos o más acontecimientos, no relacionados entre sí causalmente, cuyo contenido significativo es idéntico o semejante", distinguiéndolo del término "sincronismo", que significa mera simultaneidad de dos acontecimientos (p. 35). Sincronicidad significa, en primer lugar, simultaneidad de un estado psíquico con uno o varios acontecimientos externos que aparecen como paralelos significativos con el momentáneo estado subjetivo. Y en segundo lugar, sincronicidad significa que la coincidencia de fenómenos en el tiempo o en el espacio, que no obedece a ninguna explicación causal, muestra una clara relación de sentido. La noción de sentido es el rasgo determinante en la definición de sincronicidad: esto es precisamente lo que produce la ruptura de las leyes normales de la ocurrencia de acontecimientos con sentido pues respecto de estos últimos, cuando se producen, existe siempre entre ellos una relación de causalidad, mientras que en los casos de sincronicidad (o de coincidencia acausal significativa), tal relación causal no se percibe.

            Para Jung "las coincidencias significativas, que deben distinguirse de los meros agrupamientos al azar, parecen tener un fundamento arquetípico" (p. 33); su aparición está ligada a los arquetipos en el sentido de que "es complementaria a la acción de adquirir conciencia de un contenido psíquico" (Pauli a Jung 1996: 63)[14]. En el caso de Dante, como hemos dicho, nos hallamos ante el proceso que representa la diferenciación del arquetipo del ánima, en una primera fase proyectado en la persona externa de Beatriz y en una fase final reconocido como función propia de la conciencia. Hay pues una relación entre sincronicidad y emersión de un arquetipo a la luz de la conciencia.

            Los arquetipos están firmemente enraízados en la physis, en el componente material instintivo; son los factores formales que organizan los procesos psíquicos de lo inconsciente y poseen una carga específica de energía, es decir, desarrollan efectos numinosos que se manifiestan como afectos; éstos últimos desempeñan un importante papel en la producción de fenómenos acausales significativos, cosa que -observa Jung- no es una idea nueva, pues ya hablaban de ella claramente Avicena y San Alberto Magno[15]. Los afectos, las emociones, la aparición en la conciencia de contenidos inconscientes numinosos vinculados con la emersión del arquetipo del ánima pueden coincidir en el tiempo, por tanto, con hechos externos, con acontecimientos objetivos en clara relación de sentido con aquéllos sin que medie, sin embargo, entre ellos ninguna relación causal reconocible[16]. A lo largo de la historia narrada en la Vita Nuova es posible comprobar la carga emocional y afectiva inherente a los hechos vividos por Dante en relación con Beatriz, hasta el punto de que él mismo califica a esa obra en el Convivio de "fervida y passionata". Esta movilización de energía psíquica es lo que Jung considera necesario para la verificación de los sucesos de sincronicidad. En el caso de Dante, se trataría de la energía que moviliza la emersión y contacto con el arquetipo del ánima.

            Jung, en este sentido, insiste en que la coincidencia no se verifica por la influencia del arquetipo, por la irradiación, diríamos, de su energía, ya que eso implicaría en el fondo la existencia de una causa y la consideración del evento coincidente como efecto de la energía del arquetipo. Jung insiste en el carácter acausal de tal coincidencia y establece la hipotesis de explicación a partir de la existencia de una identidad de matrices entre la psique y la realidad física:

            "Tanto la psique como la materia son ambas en cuanto "matriz" en y de por sí una x, es decir, una incognita transcendental, de ahí que no se puedan separar conceptualmente, esto es, son prácticamente idénticas y sólo diferentes en segunda instancia como aspectos diferentes del ser. De la substancia de lo psíquico forman parte los arquetipos psicoideos. El arquetipo posee empíricamente la propiedad de manifestarse no sólo psíquica-subjetivamente, sino también física-objetivamente, es decir, en caso necesario puede ser constatado como un suceso psíquico interno y al mismo tiempo como uno físico externo. Yo considero este fenómeno como un signo de la identidad de las matrices física y psíquica" (Jung a Pauli 1996: 179).

            Penetramos así en la explicación del fundamento teórico de los fenómenos de sincronicidad acausal significativa en cuya formulación y ajuste tuvo mucha influencia la relación que Jung mantuvo con el físico Wolfgang Pauli, premio Nobel en 1945. Tanto Jung como Pauli sabían muy bien que con su hipótesis sobre los fenómenos de sincronicidad penetraban en una "tierra de nadie", en una especulación que les aislaba de sus colegas coetáneos y como Jung dice respecto de sí mismo en un ámbito que le condenaba a la condición de tener que pasar por esotérico:

            "Al ser los dos puentes que unen la psicología y la física de una naturaleza tan peculiar y tan dificl de aprehender que nadie se arriesga en recorrerlos, la psique y la física se encuentran suspendidas en una habitación sin suelo y como Vd. bien dice "sin hogar" (Jung a Pauli 1996: 181-182).

            Pauli reconoce claramente por su parte la vinculación entre psicología y física en el curso del proceso de individuación:

            "No puedo encontrar esa correspondentia entre física y

psicología a través de la mera especulación intelectual, sino que aquélla sólo puede surgir de manera legítima como afirmaciones objetivas concomitantes en el curso del proceso de individuación. El mismo arquetipo de la totalidad, o bien de la coniunctio, que es constelado en la relación entre la psicología y la física, es el que con la ayuda de las figuras de mis sueños ordena también mi propia totalidad interna. /.../ Esta es, creo, la mejor formulación que puedo dar por el momento de la relación de los productos de mi inconsciente respecto de la totalidad objetiva de la naturaleza por un lado, y respecto de mi propia totalidad subjetiva como contemplador por otro lado" (Pauli a Jung 1996: 176).

            Es como si en la matriz de fondo de la physis, en la que radican los arquetipos, al ponerse en marcha el proceso de individuación se activara el arquetipo de la totalidad, el sí-mismo que tiende a la conjunción de materia y espíritu, cuerpo y alma, psicología y física y se manifestara en el unus mundus, expresión que Jung toma de Dorneus, "el único mundo que subyace a los fenómenos de la física y de la psique y que podríamos interpretar como aquel que el inconsciente ve y trata de elaborar, tal vez conforme a esa síntesis que los sueños anhelan" (Jung a Pauli 1996: 182).

 

            3. 2. En sentido amplio podría considerarse una modalidad de sincronicidad en la Vita Nuova el fenómeno denominado de "la compulsión del nombre" (p. 18), que vemos consagrado en el nombre de Beatriz. Ésta era así llamada incluso por muchos que no sabían que aquél era precisamente su nombre y lo hacían, sin embargo, porque consideraban como cualidad inherente a ella, como consubstancial a su identidad y naturaleza la de ser "beatrice", la de ser portadora de beatitud. Podríamos ver también esa "compulsión del nombre" en el sobrenombre -Primavera- y en el nombre -Giovanna- de la "donna" de Cavalcanti, que en la secuencia del capítulo XXIV precede a Beatriz cuando ambas mujeres se acercan a Dante y que hace que éste vea una coincidencia de sentido entre tal nombre y sobrenombre y el de Juan Bautista, el precursor del Mesías (entre el Primavera-"prima verrà" de Giovanna y el que "viene prima" de San Juan). El propio Dante explica esta compulsión del nombre en función de la coincidencia de sentido entre el acontecimiento preciso que está viviendo en ese día, es decir, el ver venir hacia sí a Beatriz precedida por Giovanna, y el hecho de que San Juan fuera el profeta precursor de Cristo; coincidencia que en un nivel diferente de lectura hace de Beatriz una figura analógica de Cristo. Este proceder que obedece al principio que Dante menciona en el capítulo XIII, "Nomina sunt consequentia rerum" y que liga de un modo enigmático y "sincronizado" el mundo de las cosas y el de los signos que las representan, era el que impulsaba al hombre medieval al estudio y desentrañamiento de la etimología de las palabras, donde encontraba encapsulada la esencia de la definición y función de cada cosa en el mundo. Por ello, para el hombre medieval, el fenómeno que cita Jung como "compulsión del nombre" no era, como lo es para el hombre moderno, un fenómeno extraño o fruto del puro azar[17].

            Los casos que contemplamos en la Vita Nuova son de sincronicidad en sentido estricto[18]: la equivalencia de un proceso psíquico y de un evento físico donde el sujeto observador se encuentra en la ventajosa posición de poder conocer y reconocer el tertium comparationis que otorga sentido a la coincidencia entre ese proceso psíquico y el evento físico dado. Si nos fijamos bien, el evento físico sólo puede ser notado en sincronía con el proceso psíquico por quien ya es consciente del significado y carácter de este último y percibe, por ello, la analogía, el tertium comparationis, que lo hace semejante de alguna manera con el evento físico. En este sentido, Dante cuando vive los distintos acontecimientos percibe su coincidencia en el tiempo con el número nueve pero no su significado; sólo se da cuenta de éste a posteriori, en el momento reflexivo de redacción de la prosa, cuando los eventos narrados están siendo considerados a la luz del conocimiento adquirido gracias a la transformación que ha sufrido su conciencia. De hecho, a excepción de la leve alusión a la hora en el primer soneto ("Già eran quasi atterzate l´ore"), que sólo de modo lejano puede vincularse con el número nueve, en ninguno de los poemas de la Vita Nuova aparece alusión alguna a ese número. En el relato en prosa, al narrar los hechos pasados Dante, en cambio, sí que lo menciona pero da a entender que sólo tiempo después ha comprendido el sentido de su recurrencia. En ese momento, percibe el tertium comparationis, el significado simbólico del número nueve como producto del tres y así lo explica en el capítulo XXIX. Ese significado consiste en la vinculación del orden objetivo temporal externo con el orden subjetivo de la conciencia, pues Dante al darse cuenta de que analógicamente Beatriz es un nueve, un "producto" milagroso de la Trinidad, también comprende que todo cuanto le ha sucedido en coincidencia con la medida temporal del nueve, además de estar indicando su relación con la amada, es igualmente un producto del "tres" divino, un milagro de Dios.

            Desde el punto de vista de la individuación la coincidencia de esos acontecimientos con el número nueve como producto del tres significaría que el proceso responde a una dinámica que va más allá de la actitud del yo consciente y de la voluntad del individuo. En este sentido la individuación es un proceso de creación de la conciencia y desde tiempo secular está asociado al símbolo arquetípico de la trinidad. Ésta, en primer lugar, significa la consubstancialidad de un proceso que consta de tres partes y al que debe corresponder un proceso de maduración que se realiza en forma inconsciente en el individuo. De esta manera las tres personas divinas son personificaciones de las tres fases de un acontecer psíquico, regular e instintivo que recogen y manifiestan los mitos y los ritos. La trinidad, explica Jung, plantea la aspiración no sólo a representar la personificación de los procesos psíquicos por medio de tres personajes, sino a ser la personificación del Dios uno en tres personas, que tienen todas la misma naturaleza divina. Así es como explícitamente la evoca Dante, de acuerdo con el dogma

trinitario de la fe cristiana. Pero esto no quiere decir que, paralelamente, el arquetipo numinoso del tres-trinidad no esté movilizando el impulso del devenir de la conciencia hacia su ampliación para dar cabida a los contenidos del inconsciente e integrarlos en una síntesis consciente hasta la vivencia del propio arquetipo del sí-mismo[19].

           

            3.3. Un rasgo que sobresale en el pasaje que narra el primer encuentro de Dante con Beatriz es el modo en que éste dice que ambos tenían nueve años; un modo que no se refiere a la fecha de ese primer encuentro de una manera inmediata y directa sino a través de dos perífrasis relacionadas con medidas y movimientos astronómicos que, a su vez, están en relación con el número nueve:

            "Nove fiate già appresso lo mio nascimento era tornato lo cielo de la luce [el cielo del sol, es decir, el sol] quasi a un medesimo punto, quanto a la sua propia girazione, quando a li miei occhi apparve prima la gloriosa donna de la mia mente, la quale fu chiamata da molti Beatrice li quali non sapeano che si chiamare. Ella era in questa vita già stata tanto, che ne lo suo tempo lo cielo stellato era mosso verso la parte d'oriente de le dodici parti l'una d'un grado, sì che quasi dal principio del suo anno nono apparve a me, ed io la vidi quasi da la fine del mio nono" (II, 1-2).

            Dante pone en relación el cómputo de su edad con el movimiento del sol, situado en el cuarto cielo según el sistema tolemaico y que en el día del primer encuentro con Beatriz casi había completado su noveno giro en torno a la tierra; y relaciona la edad de Beatriz, a través de una complicada perífrasis astronómica, con el movimiento del cielo estrellado, situado en el octavo cielo y que según los cálculos de la astronomía medieval se movía de occidente a oriente, cada cien años, un grado. De acuerdo con este cómputo, el cielo estrellado había girado, cuando Dante ve por primera vez a Beatriz, "de le dodici parti l'una d'un grado", es decir, "un dodicesimo d'un grado (pari a otto anni y quattro mesi)" (De Robertis 1980: 30). De este modo, ese encuentro se verifica en el noveno año de la edad de ambos; en Dante, al final ("quasi dalla fine"); en Beatriz, al principio ("quasi dal principio")[20].

            Es interesante considerar la coincidencia del cielo del sol con Dante, en la perífrasis astronómica que se refiere al cómputo de su edad; y la del cielo estrellado con Beatriz, en la perífrasis a ella correspondiente. El sol es el símbolo de la conciencia consciente, del héroe solar que emprende el camino de la iniciación. El cielo estrellado limita con el último y noveno cielo, el cristalino o Primo mobile, al que sigue el Empíreo, sede de los bienaventurados y de la divinidad. De él dice Dante en el Convivio (II, iii, 15): "... le stelle del Cielo Stellato sono più piene di vertù tra loro quanto più sono presso a questo cerchio" [el cielo cristalino]. La "coincidencia" de este cielo con Beatriz está en ese contenido pleno de "virtud" de sus estrellas, que encontramos luego en sincronía con la "virtud" de su cuerpo y de su alma, así como también en la clase de ciencias  que, según el orden del Trivio y del Quatrivio, corresponden por semejanza a ese cielo: la Física y la Metafísica: "Dico che lo Cielo stellato si puote comparare a la Fisica per tre proprietadi, e a la Metafisica per altre tre. /.../ Per che per ordine è da vedere prima la comparazione de la Fisica, e poi quella de la Metafisica" (Convivio, II, xiv, 1). ¿No sería éste una caso de coincidencia con el significado último de Beatriz, símbolo mediador de la integración de tierra y cielo, cuerpo y alma, física y metafísica, a que está llamado el hombre total? En este sentido, es igualmente significativa la ciencia que corresponde al cielo del sol, las matemáticas; mostraría también su coincidencia con el significado de lo que Dante representa en la Vita Nuova. La palabra griega mathematiké deriva del verbo manthanein, aprender. Análogamente matemático corresponde al adjetivo griego mathematikós, "aquel que desea aprender", transmitido a través del latín mathematicum. La iniciación del héroe solar es también una iniciación al conocimiento, entendido como ampliación de la conciencia y depuración de las funciones y facultades que lo crean: la razón, el intelecto, la intuición, la percepción sensible y de la realidad, la imaginación, movilizados todos ellos por el deseo que despierta el poder atractivo del símbolo mediador, el ánima. Sin que olvidemos, por otra parte, el amor al número y el reconocimiento de su poder simbólico que manifiesta Dante en toda su obra.

            El significado de las perifrásis astronómicas, marcadas por la recurrencia del nueve, puede considerarse, por tanto, también como un fenómeno de sincronicidad, desde el punto de vista junguiano. El nueve es el símbolo numinoso del ánima y de acuerdo con su principio ordenador implícito, va a promover y representar el ritmo o movimiento de ordenación de la conciencia del sujeto. Según las creencias medievales, que entonces eran creencias científicas, se consideraba determinante el influjo de la posición de los astros en los acontecimientos de la vida de los hombres. Pero no es sólo ese el significado al que apunta el uso de estas perífrasis por parte de Dante sino también el deseo de poner de manifiesto la correspondencia entre un orden externo espacio-temporal cósmico, regido por ritmos que proceden del impulso divino, creador y sostenedor del universo, de la Trinidad divina, simbolizada por el número tres, y el orden interno de la conciencia individual que aparece en sincronía con esos ritmos y es propulsada también por ese mismo impulso. Tanto la idea cristiana de providencia, entendida como percepción del creyente de la continua presencia de Dios en los acontecimientos de la vida del hombre, como la del milagro, manifestación extraordinaria de esa misma presencia, así como la antigua y tradicional creencia en la eficacia de la oración, se fundan desde el punto de vista junguiano en la experiencia de fenómenos de sincronicidad.

            Frente a la reiterada presencia del número nueve en la Vita Nuova y su coincidencia con acontecimientos narrados en la historia de Dante no es necesario recordar que la crítica ha reaccionado "ora con insofferenza, ora con connivenze rischiose" (Gorni 1996: 75), y casi siempre ha considerado esos pasajes como áridos y artificiosos, como manifestaciones de una cultura y de una visión del mundo superadas. Desde el paradigma de Dante, a nuestro modo de ver y como hemos intentado demostrar a lo largo de esta exposición, las precisiones de carácter astronómico conectadas con el nueve y coincidentes con acontecimientos cruciales de su vida, están poniendo en evidencia la relación del tiempo relativo de esa vida con el tiempo absoluto que se escapa al concepto del tiempo mismo, que es el que pertenece a la Trinidad divina. Con ello, no es que Dante minusvalore la importancia del tiempo relativo externo, donde acontecen los hechos en su realidad fáctica, en favor exclusivamente de su significado simbólico sino que, por el contrario, la coincidencia del hecho con el nueve es lo que revelará al sujeto la importancia decisiva que aquel acontecimiento tiene  en su facticidad y real acontecer; su relación con un devenir interno querido por Dios del que el sujeto al principio no es consciente pero del que luego se le revelará el significado en su plenitud. Para Dante, esos acontecimientos en correspondencia con un tiempo objetivo marcado por la presencia del nueve tienen una honda repercusión en la transformación de la conciencia y responden a un designio, a un orden preformado por la divinidad. La historia de Dante con Beatriz responde a un plan dotado de una finalidad, y esa finalidad está inscrita en la intencionalidad divina. La coincidencia, "no sanza ragione", de esos eventos con el nueve, es la marca externa para Dante del carácter divino, "milagroso" de su origen.

            Desde el punto de vista del proceso de individuación, la coincidencia acausal significativa pondría en evidencia la relación del tiempo externo con la ausencia de tiempo en que se desenvuelven los procesos del inconsciente. Y en este aspecto se nos muestra una nueva correspondencia entre la idea contemporánea del tiempo, propia también de la psicología profunda, y la que poseían los antiguos padres de la Iglesia[21]. La dinámica que promueve la amada responde a la exigencia del propio devenir de la conciencia hacia su totalidad, marcada por el alumbramiento del arquetipo del ánima y tendente como meta final a la emersión del arquetipo del sí-mismo, que empíricamente se corresponde con la imagen de Dios en el alma. Este arquetipo es a la vez la raíz, el origen mismo de la individuación.

            Podemos, en consecuencia, interpretar los eventos que en la Vita Nuova aparecen en coincidencia con el nueve como preordenados según el arquetipo númerico, siendo captado este fenómeno de coincidencia por el observador gracias al tertium comparationis, elemento analógico que permite ver, en el caso de Dante, la correspondencia de sentido entre el nueve, producto del tres, y los eventos vividos, productos de la Trinidad divina y preordenados, a la vez, por una causa final. Desde el punto de vista de la individuación, esa causa final no sería otra cosa que la exigencia, preordenada por los arquetipos, a vivir la total individuación, llevando a la conciencia los contenidos inconscientes correspondientes a las funciones no diferenciadas, el reconocimiento del arquetipo del ánima en el comienzo de la segunda mitad de la vida, y la actualización del sí-mismo, símbolo de la totalidad.

           

            4. A modo de conclusión de estas consideraciones sobre los fenómenos de sincronicidad y la Vita Nuova insistimos en la idea de que en los arquetipos hay un orden preestablecido que pulsa por manifestarse y por hacer que en torno a ellos cristalicen los contenidos conscientes e inconscientes de la conciencia. Si aflora el arquetipo y se logra vivenciar el orden que representa, se cumple la realización, la individuación de la conciencia que pertenece tanto al Uno (el sí-mismo inconsciente) como al Dos (la conciencia individual consciente), tanto a la totalidad como a la individualidad. Parece, debido a los fenómenos de sincronicidad que acontecen en correspondencia con eventos externos, que ese orden de los arquetipos también está inscrito en la naturaleza y que hay momentos en que se manifiesta la equivalencia, la correspondencia entre ambos órdenes[22]. Esa equivalencia supone la abolición de las coordenadas que rigen nuestro conocimiento tradicional, sometido a las coordenadas de tiempo y espacio y a la ley de la causalidad. Da la sensación, por tanto -siguiendo en este orden de cosas las explicaciones de Jung- de que todos los saltos cualitativos que se dan en una dinámica de evolución no se realizan según la ley de la causalidad sino más bien según el fenómeno contingente de la sincronicidad por el que dos o más factores coinciden de forma casual, aparentemente casual pero en los que si introducimos el concepto de sincronicidad, la correspondencia estaría obedeciendo a ese factor de orden que se produce no por la conexión constante que se deriva de la ley de la causalidad sino por la conexión inconstante que procede de la sincronicidad, contingente pero dotada de un significado. Así podríamos preguntarnos si todo lo que es progreso, todo lo que merece la pena en una evolución, como los saltos "cualitativos" en el desarrollo de un proceso, no ocurren por efecto de una equivalencia casual. El "salto" cualitativo alcanzado sería el resultado de una reestructuración nueva, el producto de un factor nuevo de ordenación que estrictamente hablando no derivaría del efecto determinista de los elementos previos, aunque sí los presupondría. Ese poder de reestructuración es el que contienen los arquetipos, en cuanto propulsores del devenir de la conciencia y lo que subyuga a Jung y es fuente para él de preguntas es si igualmente algo como los arquetipos estaría rigiendo en la physis, en el mundo de la naturaleza, algo que haría que el orden de la physis y el orden de la psique estuvieran respondiendo a una sincronicidad de fondo. En este sentido, pensándolo bien hay fenómenos de sincronicidad a los que tenemos más acceso y de los que podemos hacernos mejor una idea. El fenómeno de una conversión, por ejemplo, consiste en el reajuste de una psique por un efecto de coincidencia de los factores que la componen con un orden diferente, inscrito en el arquetipo que moviliza la conversión, como sería el conocido caso de San Pablo, explicado mejor que por nadie por sus propias palabras: "Ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en mí"; Cristo, como arquetipo del sí-mismo. Y desde el punto de vista del aprendizaje de un arte: ¿Cómo progresa un artista, un intérprete de piano, por ejemplo? No se puede decir que dominar una obra sea el efecto causal de los ejercicios técnicos que mecánicamente posibilitan su ejecución, aunque sí que lo presupone. Sólo ocurrirá ese dominio cuando el intérprete se ajusta sincrónicamente con el modo en que el maestro la interpreta, o con el modo concebido por quien la compuso. Y esto no es una realización de orden causal sino una realización por sincronicidad.

            Terminamos estas reflexiones, por consiguiente, insistiendo en el hecho de que los fenómenos de sincronicidad no obedecen a una relación causal. Como hemos indicado anteriormente, la tendencia normal sería, conocido el fondo arquetípico que funciona como tertium comparationis, el considerar al arquetipo como causa de la sincronicidad. Sin embargo -observa Jung- los hechos que aparecen en sincronicidad son entre sí contingentes y no se vinculan por ninguna ley causal. Son actos de creación en el tiempo, que obedecerían a un ordenamiento preestablecido, de origen desconocido, que escapa a la comprensión del intelecto:

            "Las coincidencias significativas son concebibles como mero azar. Pero cuanto más se multiplican y más exacta sea la correspondencia, tanto más desciende su probabilidad y aumenta su inconcebibilidad, hasta llegar al punto en que no se pueden ya considerar como mero azar, sino que, por falta de una explicación causal, deben ser consideradas como ordenamientos significativos. Su inexplicabilidad no obedece al hecho de que no conozcamos la causa, sino que ni siquiera es pensable en términos intelectuales. Tal es el caso cuando el tiempo y el espacio pierden su significado o se han hecho relativos, pues en tales circunstancias ya no puede afirmarse que exista una causalidad cuya vigencia presupone el espacio y el tiempo; más aún, ni siquiera puede pensarse en ella" (p. 123).

            Se hace así patente algo que para Jung cada vez tenía mayor evidencia: en relación con la psique, el espacio y el tiempo son elásticos, pueden reducirse aproximadamente a cero, como si el espacio y el tiempo dependieran de condiciones psíquicas y no existieran en sí mismos, sino que fueran puestos por la conciencia. Espacio y tiempo son conceptos -y Jung recuerda a Kant que los concebía como categorías a priori de la conciencia- provenientes de la actividad discriminatoria de la mente consciente y forman las coordenadas indispensables para la descripción de la conducta de los cuerpos en movimiento. Por lo tanto, son esencialmente de origen psíquico, y si son producidos por las necesidades intelectuales del observador es posible comprender que su relativización también pueda depender de las condiciones psíquicas de aquél, dejando de ser tal relativización un milagro y cayendo dentro de los límites de la posibilidad (p. 29).

            Por esta razón Jung cree necesario introducir, junto al espacio, al tiempo y a la causalidad, "una categoría que no sólo nos permita entender los fenómenos de sincronicidad como una clase especial de los fenómenos naturales, sino que también abarque lo contingente, por una parte, como algo común y existente desde todos los tiempos y, por la otra, como la suma de incontables actos de creación individual que acontecen en el tiempo" (p. 123-124). Y para Jung "todo acto de adquisición de la conciencia es un acto de creación" (Psicología y alquimia: 37).

            De este modo, puede llegar a entenderse mejor el alcance de esa recurrente presencia del número nueve en la Vita Nuova, que la crítica veía como un resto de creencias periclitadas donde lo religioso y lo astrológico confluían, pero de las que no se llegaba a poseer una clave de interpretación que las transpusiera a un fenómeno o a un concepto explicable desde nuestra época. La sincronicidad se encuentra en ese terreno donde naturaleza y psique mezclan sus fronteras, donde materia y energía, de acuerdo con los hallazgos de la física contemporánea, se interpenetran.

 

BIBLIOGRAFÍA

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VON FRANZ, M.L., Le tracce del futuro. Devinazione e tempo, Como, Red Edizioni, 1986.



* Este trabajo constituye uno de los capítulos del libro que he realizado sobre la Vita Nuova de acuerdo con los presupuestos teóricos de la psicología profunda de Jung y que con el título "Vita Nuova" e individuación será publicado próximamente.

[1] A partir de ahora mientras no se indique otra cosa las citas de Jung proceden de ese libro.

[2]  "Tuttavia, però che che molte volte lo numero del nove ha preso luogo tra le parole dinanzi, onde pare che sia sanza ragione, e ne la sua partita cotale numero pare che avesse molto luogo, convenesi di dire quindi alcuna cosa, acciò che pare al proposito convenirsi. Onde prima dicerò come ebbe luogo ne la sua partita, e poi n'assegnerò alcuna ragione per che questo numero fue a lei cotanto amico" (XXVIII, 3). Las citas de Dante proceden de la edición de la Vita Nuova realizada por M. Colombo (1993).

[3] "Numinosum: concepto de Rudolf Otto ("lo sagrado") para lo indecible, lo enigmático, lo horripilante, lo completamente distinto, la propiedad experimentable directamente sólo en lo divino que le incumbe" (en Recuerdos, sueños, pensamientos: 417).

[4] Relativamente tarde la crítica se dió cuenta de la importancia de los números tres y nueve en la disposición de los poemas en la Vita Nuova. Estos se ordenan simétricamente y el número tres es el principio guía de esta ordenación. La obra tiene tres canciones que constituyen sus tres pilares temáticos, siendo el centro medio de la misma la segunda, dedicada a la visión profética de la muerte de Beatriz. En total contiene 31 composiciones y un ojo atento al significado simbólico de las dos cifras que componen ese número descubre también en ellas el signo de la Trinidad, que es Tres y Uno (Singleton 1968: 109). La primera canción está precedida de un número de poemas que forman un grupo por sí solo. Son diez y todas, menos una, son sonetos. La parte final está en perfecto equilibrio con la inicial: a la tercera canción siguen diez poesías y todas son sonetos menos una. Por tanto, la primera y tercera partes son equidistantes y diferencian las poesías más breves en un primer y en un tercer grupo. En el centro, entre la primera y la tercera canción hay nueve poesías y la que ocupa el centro exacto de este grupo es la segunda canción, que resulta ser el eje central, tanto respecto del número nueve como respecto del número tres. Todo ello no cabe duda de que es producto consciente de un proyecto; es como una arquitectura externa, una fachada que a pesar de su evidencia no fue vista por los lectores hasta la mitad del siglo pasado. El esquema numérico que se suele ofrecer en casi todas las ediciones de la Vita Nuova es: 10; I; 4 - II 4; III; 10 (los números romanos corresponden a las canciones). Singleton prefiere, dada la importancia simbólica del número nueve y dado que se puede considerar el primer soneto como un prólogo y el último como un epílogo, el siguiente esquema: 1, 9; I; 4, II, 4; III, 9, 1, subrayándose, así, según este autor, que la disposición de los poemas va más allá de un mero designio de ornamentación extrínseca y que contribuye a la finalidad primera de la obra: "la rivelazione mediante segni che Beatrice è un miracolo, che ella stessa è un numero nove, il numero che, come i miracoli, è il prodotto di tre volte tre" (Singleton 1968, 111), según las explicaciones que da el propio Dante en el capítulo XXIX. En este sentido no puede dejar de citarse el importante trabajo de Gorni Lettera nome numero, donde realiza un penetrante y documentado estudio del alcance simbólico de los números y de los nombres en la Vita Nuova desde la perspectiva del paradigma dantesco. Además de en el orden de las composiciones Gorni evidencia en la disposición de los sonetos "una discrezione organizativa che cerca, nelle cose, parametri d´ordine numerico e figure di simmetria" (Gorni 1990: 102).

[5] Sigo en estas explicaciones a Marie Louise von Franz en Le tracce del futuro. Devinazione e tempo, Como, Red Edizioni, 1986.

[6] La imagen del ánima representa la parte de la psique del hombre que tiene que ver con el sexo opuesto y coincide con la función menos diferenciada de la conciencia todavía subyacente en el inconsciente y de carácter opuesto a la función principal, la función del pensamiento racional y consciente. Se proyecta y aparece simbolizada por una figura específica que en el caso de Dante es Beatriz. Jung pone en evidencia tres aspectos en relación con este arquetipo: su conexión con el eros y con la vivencia de las relaciones amorosas externas pues la figura que la simboliza recae sobre aquella persona que mejor acoge las proyecciones de la propia ánima. Es el eros, la atracción, la vinculación, el principio que confiere al ánima su especial importancia e intensidad. En segundo lugar, su relación con la función inferior, aquélla indiferenciada que todavía no ha sido integrada conscientemente en la conciencia; este rasgo confiere al ánima el carácter de ser arquetipo mediador entre el yo consciente y el inconsciente, donde se hipotetiza que yace el sí-mismo, centro generador tanto de la conciencia consciente como inconsciente. Debido a su proximidad con los arquetipos el ánima posee conocimientos superiores y es propulsora del conocimiento y del desarrollo espiritual. Gracias a esta característica surge el tercer aspecto del ánima que Jung denomina "función de lo sagrado" pues las experiencias que proceden del encuentro con este arquetipo tienen el poder de ligar al individuo con la dimensión de lo transcendente, desde donde se configuran y crean los presupuestos de una nueva vida para el sujeto que entra en contacto con ella. A lo largo de mi estudio "Vida Nueva" e individuación trato de demostrar cómo progresivamente la imagen de Beatriz pasa a simbolizar el arquetipo del ánima en Dante.

[7] En este sentido, Von Franz pone de manifiesto la relación que hay en muchas lenguas entre las términos que se refieren a la acción númerica de contar y al hecho de narrar, de "contar historias": contare / raccontare; contar / contar; compter /racconter; zahlen / erzahlen. "Queste etimologie mostrano che in origine l'uomo deve aver sentito che, quando racconta un evento mitologico o archetipico, è come se contasse. Il mito consiste in un certo ritmo ordinato di eventi" (Von Franz 1986: 107).

[8] La inviduación es un "proceso que engendra a un individuo psicológico" (Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos: 415). Este hecho nos sitúa ante una dinámica de crecimiento, de ensanchamiento de la conciencia que en Dante, antes de traducirse en una poética nueva e "individual", presupone la aparición de un individuo moral y espiritualmente diferenciado. Este proceso vital y su transposición en poesía es lo que relata el "libello" a nivel simbólico desde la perspectiva de la psicología profunda junguiana; en concreto la fase de transición, cuando el sujeto, tras haberse afianzado como persona en su colectividad, tras haber fortificado la función principal que por nacimiento y bajo el influjo de esa colectividad define su identidad, entra en contacto con los aspectos indiferenciados e inconscientes de su personalidad, ligados a las funciones poco conocidas o desconocidas de la conciencia. La imagen arquetípica que impulsa ese proceso y en la que, a la vez, aquél culmina es la del ánima, proyectada en la figura contigente y externa de Beatriz, que asume para la conciencia el valor de símbolo mediador entre el yo consciente y el inconsciente. El proceso de individuación comienza por actuar sobre las funciones de la conciencia. El transcurso de un experiencia de muchos años y no una razón a priori lleva a Jung a hacer la distinción de cuatro funciones básicas que estructuran a la conciencia y que se ordenan en dos parejas de contrarios; dos funciones racionales: el pensamiento y el sentimiento; y dos irracionales: la sensación y la intuición. Cada individuo comienza a orientarse, a adaptarse y a elaborar la realidad a partir de una de estas funciones; ésta se desarrolla y diferencia de un modo más intenso que las otras, convirtiéndose en la función dominadora, encontrándose siempre a disposición de la voluntad consciente del individuo. Por eso se la denomina la función superior o diferenciada y determina el tipo psicológico. La función superior pertenece por tanto a la zona iluminada de la conciencia, mientras que su opuesta, llamada inferior, reside en el inconsciente; la pareja formada por las otras dos permanece en parte consciente y en parte inconsciente, constituyendo, la más próxima a la consciencia, la segunda función; y su opuesta, la tercera. El proceso de individuación, que como media se inicia al comienzo de la segunda mitad de la vida, consiste en un hacer progresar en la proporción debida la diferenciación de las funciones que permanecen en el inconsciente. A lo largo de mi trabajo doy cuenta detenidamente de los rasgos y actividad de estas cuatro funciones en relación con el proceso de maduración y crecimiento de la conciencia que se describe en la Vita Nuova.

[9] Jung en el capítulo final del libro que nos ha servido de guía en este estudio, La psicología de la transferencia, habla del denario, que además de representar la unidad como res simplex, es decir, la divinidad -el sí-mismo, por tanto- simboliza también el resultado final del proceso de individuación (p. 173). En este sentido es significativo que Dante para referirse al año de la muerte de Beatriz acuda al simbolismo del número diez: "e secondo l'usanza nostra, ella si partio in quello anno /.../ in cui lo perfetto numero [es decir, el diez] nove volte era compiuto in quello centinaio nel quale in questo mondo ella fu posta, ed ella fue de li cristiani del terzodecimo centinaio" (XXIX, 1).

[10] Maria Louise von Franz observa que en este caso estamos describiendo una idea de continuidad diferente de la que se habla en los libros de matemáticas; una idea que se manifiesta en el famoso dicho de María Profetisa al que se alude en nuestro trabajo al explicar el símbolo de la trinidad en relación con el proceso de individuación: "El uno se hace dos, el dos se hace tres y del tercero nace el uno bajo la forma del cuarto". Von Franz observa: "Maria conta fino a tre, e poi dice: quei tre sono in realtà tutti quanti l´uno; perciò concepisce nuovamente l´unità dei tre e li rimette insieme come il quattro. La nostra mente ordinariamente scorre in senso progressivo: contiamo 1, 2, 3, 4, 5..., formando una catena lineare; mentre, quando contiamo qualitativamente, possiamo fare la stessa cosa dicendo: ora ho il quattro, ma il quattro è in realtà il continuum dell'uno nel tre, onde posso aggiungere quell' unità al tre e ottenere il quattro; oppure il cinque è l' unità del quattro, e così via. /.../ così come il quattro è l' unità del tre, e così via" (Von Franz 1986: 123).

[11] El arquetipo del sí-mismo es la meta de la individuación y se refiere a él como "al conjunto íntegro de todos los fenómenos psíquicos que se dan en el ser humano y que expresa la unidad y totalidad de la personalidad global" (Tipos psicológicos: 562). La totalidad, meta de la individuación, que representa el sí-mismo, es un concepto transcendente cuyo referente, en último término, permanece incognoscible e indeterminable. Empíricamente, sin embargo, el sí-mismo aparece en los mitos, los sueños, como la figura del profeta, del salvador, y desde la perspectiva cristiano medieval coincide con la figura de Cristo. En último término, el sí mismo se corresponde con la imagen del Dios en el alma.

[12] No nos es posible en este artículo detenernos en la explicación de la dinámica binaria, ternaria y cuaternaria inherente al proceso representado en la Vita Nuova. Me remito una vez más a mi estudio de próxima publicación.

[13] "Número por excelencia de los ritos medicinales, por representar la triple síntesis, es decir, la ordenación de cada plano (corporal, intelectual y espiritual)" (Cirlot 1991: 330).

[14] En Carl A. Meier, Wolfang Pauli y Carl G. Jung. Un intercambio epistolar 1932-1958, Madrid, Alianza, 1996. Citaré en cada caso sólo el nombre de Jung o de Pauli, según sean las consideraciones de uno u otro las traídas al texto.

[15] "Dice Alberto Magno: "Encontré  una explicación instructiva (de la magia) en el Liber naturalium de Avicena, en el que se afirma que en el alma humana mora una cierta facultad (virtus) de cambiar las cosas y de subordinar a ella las demás cosas, en particular cuando es arrebatada por un exceso de amor o de odio o algo semejante. /.../ encontré que la emocionalidad (affectio) del alma humana es la raíz principal de todas esas cosas [magia]"; "/.../ Quien desee conocer el secreto de hacer y deshacer todo eso, debe saber que cualquiera puede influir mágicamente en todas las cosas si llega a ser presa de un gran exceso, y hacerlo con las cosas que el alma le prescriba" (De mirabilis mundi, en La interpretación de la naturaleza y la psique: 42-43).

[16] Jung cita diversos casos de coincidencia acausal significativa, tanto de experiencia propia como ajena. Cito a este respecto un caso de su propia observación: "Una joven paciente tuvo, en un momento decisivo del tratamiento, un sueño durante el cual se le regalaba un escarabajo de oro. Mientras me relataba el sueño, estaba yo sentado de espaldas contra la ventana cerrada. De repente percibí detrás mío un ruido, como si algo golperara suavemente contra la ventana. Volviéndome advertí que un insecto había chocado contra la ventana desde afuera. Abrí la ventana y lo cacé al vuelo. Era la analogía más próxima a un escarabajo de oro que cabe encontrar en nuestras latitudes, un scarabeide cetonia aurata, la "certonia común de la rosa", que evidentemente se había sentido impulsado, en contra de sus hábitos comunes, a penetrar en una habitación oscura en ese preciso momento. Debo admitir que ni antes ni después me ocurrió ningún caso semejante" (p. 31) /.../ "he mencionado que se trataba de un tratamiento extraordinariamente difícil, que, hasta llegar al sueño en cuestión, no había hecho progreso alguno. Para que se aprecie mejor la situación, debo advertir que la razón principal residía en el animus de mi paciente, educado en la filosofía cartesiana y aferrado de tal manera a su rígido concepto de la realidad, que ni los esfuerzos de tres médicos (yo era el tercero) habían podido ablandarlo. Hacía falta evidentemente un acontecimiento irracional, que yo, desde luego, no podía producir. El sueño por sí solo había producido una leve conmoción en la posición racionalista de mi paciente. Pero cuando el escarabajo llegó volando en la realidad, el ser natural de ella pudo romper la coraza de la posesión del animus, con lo cual también se inició el proceso de transformación" (p. 32-33).

[17] "La compulsión del nombre", fenómeno así denominado por Stekel, consiste en la coincidencia entre el apellido y las peculiariedades o la profesión de un hombre. Así, por ejemplo el señor Gross (grande) padece de megalomanía, el señor Kleiner (pequeño) tiene un complejo de inferioridad, /.../, el señor Feist (obeso) es ministro de alimentación; /.../ el señor Freud (alegría) sostiene el principio de placer; el señor Adler (águila) sostiene la voluntad de poder; el señor Jung (joven) la idea de renacimiento etc. ¿Trátase de absurdos caprichos del azar o de un efecto sugestivo del nombre, como parece suponer Stekel, o de "coincidencias significativas?" (p. 18).

[18] El primer acontecimiento de la historia de Dante y Beatriz enigmáticamente coincidente con el número nueve es el de la fecha de su primer encuentro, ambos a la edad de nueve años: "/.../ quasi dal principio del suo anno nono apparve a me, ed io la vidi da la fine del mio nono" (II, 2). Sigue el encuentro decisivo, también en sincronicidad con ese número, nueve años después, que determina el enamoramiento adulto de Dante: "Poi che furono pasati tanti die che appunto erano compiuti li nove appresso l'apparimento soprascritto di questa gentilissima, ne l'ultimo di questi die avenne che questa mirabile donna apparve a me vestita di colore bianchissimo /.../" (III, 1). En ese encuentro Dante advierte también la coincidencia del nueve con la hora en que Beatriz le saluda: "L'ora che lo suo dolcissimo salutare mi giunse, era fermamente nona di quello giorno" (III, 2). Y al concluir el capítulo, después de la primera gran visión, se da cuenta inmediatamente de que la hora en que esa visión se ha producido "era la quarta de la notte stata" (III, 8), es decir, "la prima ora de le nove ultime ore de la notte", essendo la notte di dodici ore" (Colombo 1993: 43). La siguiente coincidencia con el número nueve se produce en el capítulo sexto en el que Dante cuenta que al componer un serventesio dedicado a las sesenta damas más hermosas de la ciudad, el nombre de Beatriz no admitía situarse en otro lugar que no fuera el noveno: "componendola, maravigliosamente addivenne, cioè che in alcuno altro numero non sofferse lo nome de la mia donna stare se non in su lo nove, tra li nomi di queste donne" (VI, 2). En el capítulo décimosegundo, cuando Dante narra la segunda gran visión, advierte al despertar la coincidencia de la "ora nona" con la aparición de la misma. Igualmente la tercera gran visión donde Dante ve la muerte de Beatriz (XXIII) se produce en sincronicidad con el nueve: durante nueve días Dante sufre una dolorosa enfermedad; en el noveno cae en un profundo estado de abatimiento y delirando tiene la visión. En el capítulo XXIX Dante se extiende en mostrar las coincidencias del número nueve con la fecha de la muerte de Beatriz -ocurrida el 8 de junio de 1290- según los calendarios de Arabia, Siria y la era cristiana. Respecto de esta última, Dante observa que la muerte de su amada ocurrió en el año en que el número perfecto, el diez, se había repetido nueve veces en el siglo -el "terzodecimo centinaio"- en que Beatriz había nacido, es decir, en el año 1290 del siglo XIII. Y añade una explicación de tipo astrológico para mostrar por qué ese número era "tanto amico di lei", remontándose al momento de la concepción de Beatriz: "Perché questo numero fosse tanto amico di lei, questa potrebbe essere una ragione: con ciò sia cosa che, secondo Tolomeo e secondo la cristiana veritade, nove siano li cieli che si muovono, e, secondo comune oppinione astrologa, li detti cieli adoperino qua giuso secondo la loro abitudine insieme, questo numero fue amico di lei per dare a intendere che ne la sua generazione tutti e nove li mobili cieli perfettissimamente s´aveano insieme" (XXIX, 2). En aquel momento los nueve cielos que también designan los correspondientes cuerpos celestes que contienen, se encontraban en perfecta conjunción; "nella migliore possibile disposizione, erano in perfetta armonia tra loro e quindi esercitavano il meglio della loro influenza" (De Robertis 1980: 194). Y por último, la decisiva visión de Beatriz niña que disuelve el conflicto de la "donna pietosa", ocurre en sincronicidad con el número nueve: "quasi ne l'ora nona" (XXXIX, 1).

[19] En mi trabajo "Vida Nueva" e individuación trato ampliamente sobre esta cuestión y sobre la interpretación del proceso representado en la Vita Nuova de acuerdo con el símbolo de la trinidad.

[20] "Se la sfasatura tra le due nascite, come si potrebbe supporre, è di nove mesi circa, la data della nascita di Dante, sotto il segno dei Gemelli (13 maggio - 14 giugno) del 1265, coinciderebbe con quella del concepimento di Beatrice" (Gorni 1996: 244).

[21] Jung cita en este sentido a diferentes padres de la Iglesia: "La "creación continua" (creatio continua) no debe entenderse solamente como una serie de sucesivos actos de creación, sino también como la eterna presencia del único acto creador, en el sentido de que Dios "fue siempre el Padre y siempre generó al hijo (Orígenes, De Principiis, 1, 2, 3), o de que es el "eterno creador de los espíritus" (Agustín, Confesiones, XI, 31). Dios está contenido en su propia creación, explica Agustín. Lo que acontece sucesivamente en el tiempo es simultáneo en el espíritu de Dios: "Un orden inmutable vincula a las cosas mutables en una estructura, y en este orden las cosas que no son simultáneas en el tiempo existen simultáneamente fuera del tiempo" (Próspero de Aquitania, Sententiae ex Agustino delibatae, XLI, ed. Mair.., vol. X, 2566). La sucesión temporal no tiene orden en la sabiduría eterna de Dios" (1.c., vol. LXII). Antes de la creación no había tiempo -el tiempo sólo comenzó con las cosas creadas: "El tiempo surgió de lo creado y no lo creado del tiempo". "No había tiempo antes del tiempo, sino que el tiempo cue creado junto con el mundo" (Anón., De Triplici Habitaculo. Ed. Maur., tomo VI, 1488 C.) (p. 122-123).

[22] Según este orden "la sincronicidad no es más enigmática o misteriosa que los discontinuos de la física. Es sólo la convicción arraigada de la omnipotencia de la causalidad la que crea dificultades al entendimiento y hace parecer inconcebible que puedan ocurrir o existir acontecimientos sin causa. Pero si existen, tenemos que considerarlos como actos creadores, como la creación continua de un ordenamiento que existe desde siempre, que se repite esporádicamente, y que no cabe derivar de antecedentes conocidos algunos" (p. 122-123).

 

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